Hieronder volgt de eerste helft van dit voorwoord, in de vorige aflevering is het nawoord te lezen, waarna (in de omgekeerde volgorde van de tekst zelf) de onderdelen van de Gesprekken zelf. Nogmaals zij erop gewezen dat het een nog te herzien concept betreft.

VOORWOORD BIJ “GOD” DOOR HEINRICH DÜNKER, UITGEVER VAN “HERDERS’ WERKEN” (1879)

De gesprekken over God verschenen pas in 1787, maar de erin weergegeven zienswijze op Spinoza en op de verhouding van God tot de wereld had zich al in de ziel van de jongeling ontwikkeld en gevormd. In Riga evenwel stond Herder nog aan de zijde van de tegenstanders van de bijna algemeen als atheïst verketterde, doch eenvoudig grootse en puur edelmoedige man.  Dit maken wij op uit zijn uitlating in een ontwerp voor onderzoek naar het nuttig maken van de filosofie voor het volk: “Spinoza (en Cartesius) was de filosoof van een weefsel van ongelukkig geformuleerde hypothesen, Leibniz dichtte doeltreffender, en Wolff, de grote spreker van zijn ontdekker[1], gaf hem (Leibniz) de mathematische slagorde en wachtwoorden.” Maar hoe breder zijn gezichtsveld zich ging uitstrekken, hoe vrijer zijn zienswijzen zich vormden, en hoe onbevangener hij zich met Spinoza zelf bezighield, des te levendiger ontwikkelde zich bij hem de gedachte, hoe zeer men de schepper van de Ethica onrecht had aangedaan, wiens harde, grotendeels aan Descartes ontleende uitdrukkingen hem verdacht hadden gemaakt van ideeën welke haaks op de kern van zijn leer stonden. Reeds in 1775 of 1776 vatte hij het plan op om een boek te schrijven: “Parallellen in het driemanschap Spinoza, Shaftesbury en Leibniz”, waarin hij vergelijkenderwijs het wezen van hun natuurfilosofie wilde presenteren. Een geschrift “Over de filosofie”, die het 2^de deel van het boek “Ook een filosofie van de geschiedenis der mensheid” (1774) moest gaan vormen, kwam niet tot stand. Spinoza’s invloed kwam tot uiting in de in 1778 verschenen verhandeling “Over het kennen en gewaarworden”. Pas de zomer van 1782 voerde hem terug naar zijn oude plan. Daartoe las hij Spinoza en Shaftesbury opnieuw door. Maar de spoedig intredende overweldigende zomerhitte ontnam hem elk vermogen tot aanhoudende arbeid, en zo kwam het ook deze keer niet tot uitvoering. Een bijzondere aanleiding om zich weer met Spinoza bezig te houden, gaf Jacobi hem, topen deze hem op 22 november 1783 een brief deed toekomen die hij aan Mendelssohn had geschreven. In deze brief kwam het gesprek aan de orde dat hij met Lessing over Spinoza had gevoerd. Bijgevoegd was een brief van Mendelssohn. Jacobi verzocht Herder zijn mening te geven, of zijn opmerkingen bij bepaalde passages die hem opvielen, in de kantlijn te noteren. Herder nam Spinoza opnieuw ter hand en sprak in de avonduren met Goethe over zijn zienswijze en die van Lessing en Jacobi. “Wij hebben over jou en Lessing gesproken”, schrijft Goethe op 30 december aan Jacobi. “Herder zal je wel geschreven hebben. Hij heeft zich een diepgaand inzicht in deze materie gevormd. Wij hebben nu goede avonden samen.” Toch was Herder dermate gespannen over de verdere ontwikkeling van zijn ideeën, en leed hij nog zozeer onder de hitte van de afgelopen zomer, dat hij pas op 6 februari Jacobi kon antwoorden.

“Sinds ik geestdrift heb opgevat voor de filosofie”, zo schreef hij, “ben ik steeds opnieuw de waarheid van Lessings’ (hem door Jacobi berichte) uitspraak onmder ogen gaan zien, dat eigenlijk alleen de spinozistische filosofie met zichzelf totaal één is. Niet, dat ik mij volledig in haar kan vinden, want ook Spinoza heeft in alles waarin Descartes te dicht bij hem stond, denk ik, on-ontwikkelde begrippen, ook nadat hij zich geheel had gevormd. Ik zou dus ook mijn stelsel nooit spinozistisch noemen; maar de zaadkorrels ervan liggen reeds in de bodem van de oudste van alle verlichte naties in dezelfde pure vorm.  Alleen is hij de eerste die het aandurfde om het op onze wijze in een systeem samen te brengen, waarbij hij het ongeluk had om juist de scherpste kanten en hoeken ervan te benadrukken, waardoor hij het bij joden, christenen en heidenen had verbruid. Mendelssohn heeft denk ik gelijk als hij zegt dat Bayle hem heeft misverstaan, in elk geval hebben de plompe gelijkenissen waarmee Bayle zijn beschrijving opsierde, bij hem veel schade aangericht. Zodoende ben ik van mening dat sinds Spinoza’s dood niemand het systeem van “En kai pan” (Grieks: “Één en alles” – vert.) recht heeft gedaan, ook Mendelssohn niet in de gesprekken over Spinoza.” Ook begreep Herder het door Jacobi berichte idee van Lessing niet aangaande de samentrekking van God in het individu van een verschijning, en verlangde er dus meer specifieke informatie over. Het “proton pseudos” (Grieks: “verkeerde voor-onderstelling”- vert.) in Jacobi’s denkwijze en dat van alle anti-Spinozisten lag volgens hem in de aanname dat “God, als het grote “Ens entium” (Latijn: “Zijnde der zijnden” – vert.), de in al zijn verschijnselen eeuwig doorwerkende oorzaak van hun wezen, een nul is, een abstract begrip,” terwijl Hij veeleer volgens Spinoza het meest werkelijke, meest werkzame Ene was, dat slechts tot zichzelf sprak: “IK ben die ik ben, en zal in alle veranderingen van mijn verschijning zijn, wat ik zal zijn.” Hij begint, zo schrijft hij, met de eeuwige stelregel “Quidquid est, illud est”[2]. Het begrip van deze stelregel had hij op zeer vruchtbare wijze ontwikkeld en het echt boven alle voorstellings- en denkwijzen aangaande afzonderlijke verschijnselen en boven beperkte ruimtelijke bestaansvormen verheven. Met betrekking tot de opvatting van een buiten de wereld staande God merkt Herder op: “Wanneer God niet in de wereld bestaat, overal in de wereld, bovendien zonder te kunnen worden gemeten, heel en ondeelbaar (want de hele wereld is slechts een verschijnsel van Zijn grootheid voor ons, verschijnende gestalten), dan bestaat Hij nergens. Buiten de wereld is geen ruimte, de ruimte wordt slechts, doordat hij voor ons een wereld wordt, een abstractie[3] van een verschijnsel.”

Nog voordat Jacobi antwoordde, schreef hij aan Goethe: “Herders’ filosofie lijkt veel gemeen te hebben met die van Wachter in het Elucidarium Cabbalisticum[4], hetgeen ik steeds al had vermoed en desondanks niet begreep; want ik ken niets treurigers dan dit systeem (de kabbalistiek – vert.). Een gericht oordeel over Herders’ Oorkonde[5] dat Lessing globaal kon inzien, is de voornaamste aanleiding geweest voor zijn nader contact met mij. Lessings’ “En kai pan” was consequenter. Herdert zou zich van deze dingen een diepgaand inzicht hebben gevormd, schreef je mij in januari. Diepgaand inzicht in deze dingen, hoe kan dat nu? Misschien met uitzondering van de vrijmetselaren!”

Pas op 30 juni wendde Jacobi zich tot Herder zelf. De wet van Lessing over de uitzetting en samentrekking van God is van Aziatische oorsprong, zo vond hij. “Als God zijn adem uitblaast, dan worden de dingen; ademt Hij in, dan vergaan ze. – Ook de gedachte van een wisselend inslapende en weer ontwakende God vindt men bij de oudste culturen in het Verre Oosten. Al deze voorstellingen komen noodzakelijk voort uit het begrip “En kai pan”. Dus wie op dit begrip religie bouwt, krijgt zulk een Godheid, vandaag de Europeanen net zo goed als duizenden jaren geleden de Aziaten.” Over meer punten wilde hij zich in een bijvoegsel bij zijn brief aan Mendelssohn nader verklaren. Herder leek voor hem Spinoza te willen verklaren, ongeveer zoals Wachter dat deed en verder nog menige goedwillende christen. Als men een onderscheid zou maken tussen het spinozisme en de leer van Spinoza, dan kon mogelijk daaruit een niet-atheïstische filosofie ontstaan, maar daar moest dan wel op gewacht worden.  Met Spinoza’s Ethica daarentegen is het geloof aan een Voorzienigheid, aan een plan met de wereld, aan een God die voor zichzelf een eigen bestaan heeft, die van Zichzelf in Zichzelf bewust is en niet slechts in het geschapene, en die, geheel aan het geschapene overgeleverd, slechts “ouden kai pan” (niets en alles – vert.) zou zijn, niet te rijmen.

In de 2^de helft van september bezocht Jacobi Weimar, waar hij zijn contact met Goethe hernieuwde en zich vriendschappelijk tot Herder voelde aangetrokken. Het gesprek kwam ook op Spinoza, zonder dat men het over hem eens kons worden. Herder beloofde hem om spoedig met zijn “spinozisme” naar buiten te komen. Hij deed dat in de brief van 20 december:

“Ik ben bang, mijn beste, dat niet ik, maar jij je vergist is datgene wat Spinoza wil”, schreef hij. “Ik heb hem toen je weg was, weliswaar niet helemaal, maar hier en daar opnieuw gelezen, en mijn eerste indruk over hem is bevestigd. Zijn enige substantie is het Ens realissimum (“meeste werkelijke zijnde”), waarin zich alles wat waarheid, intens leven en bestaan is, verenigt, ja zelfs waardoor het slechts gedacht kan worden, en in alle verschijningsvormen van afzonderlijke dingen, als modificaties van het hoogste, oneindig intense bestaan, worden deze attributen slechts denkbaar voor zover elk van Zijn natuur is, en de Enig Bestaande blijvend erin woont. Maak mij dus van het Wezen geen abstract begrip, dat er alleen maar ís, terwijl ik slechts een klein groen twijgje ben op deze eeuwige en oneindige wortelstam van de boom des levens. God is weliswaar buiten jou, en werkt naar, in, en door alle schepselen (de buiten-wereldlijke God ken ik niet); maar wat moet je met God, als Hij niet in jou is en jij Zijn bestaan niet op oneindig intense manier voelt en proeft, en Hij zichzelf ook in jou als in een orgaan te midden van duizend miljoen organen geniet? Jij wilt God in mensengedaante, als een vriend die aan je denkt. Bedenk, dat Hij dan ook menselijk, d.i. ingeperkt, aan jou moet denken, en wanneer hij voor jou partij kiest, Hij dat dan tegen anderen moet zijn. Zeg mij, waarom is Hij in mensengedaante voor jou nodig? Hij spreekt al tegen je, hij werkt al op je in vanuit alle edele mensengestalten die Zijn organen waren, en het meest door het orgaan der organen, het hart van de geestelijke schepping, Zijn enig-geborene. Maar ook door Hem slechts als door een orgaan, in zoverre Hij een sterfelijk mens was, en om ook in Hem de Godheid te ervaren, moet je ook zelf mens van God zijn, d.wz. er moet iets in je zijn dat Zijn natuur deelachtig kan worden. Je ervaart dus God steeds slechts door je innerlijkste zelf, en zo is Hij als bron en wortel van het meest geestelijke, eeuwige bestaan onveranderlijk en onuitroeibaar in jou aanwezig. Dit is de leer van Christus en Mozes, van alle apostelen, wijzen en profeten, slechts verschillend geformuleerd al naar gelang de tijd en de diepgang van kennis en belevingskracht van eenieder. Wanneer Gods vrede in het hart van een individueel  wezen aanwezig is aan wie Hij, hoger dan alle verstand, deelachtig wordt, hoe oneindig veel hoger moet Hij verheven zijn boven alle denkkracht en gemoedsbewegingen van alle individuele wezens, in diegene, die het hart van alle harten, het hoogste begrip van alle individuele voorstellingswijzen en de innigste beleving van alle soorten belevingen is, die in Hem bron, som, doel en middelpunt vinden. Wanneer je mij dit innigste, hoogste, alles in één houdende begrip tot een lege naam maakt, dan ben jij een a-theus (god-loze), en niet Spinoza. Bij hem is Hij het Wezen der wezens, Jehova. Zie je, daar ben je nogmaals een ketter, en dat is wat ik wilde[6]. Ik hou er meteen mee op en zeg: “quod erat demonstrandum[7]” – nee, veeleer, beste vriend, wens ik dat je zijn Ethica nog een keer in deze zin doorleest. Stoor je niet aan de cartesiaanse inkleding, die immers slechts woorden zijn, maar bedenk wat hij, zij het op een mogelijk aanstootgevende manier, zeggen wil. Wanneer hij bijvoorbeeld wil, dat God boven alle voorstellingswijzen, gedachten, neigingen, wilsbewegingen enz. verheven is, is dat dan niet de allernoodzakelijkste, hoogste waarheid? Hoewel Hij deze wel allemaal bezit in alle schepselen als Zijn modificaties – anders kon deze Hij immers niet zo innig begrijpen, liefhebben en in hen  doorwerken als Hij nu doet , desondanks in Zichzelf, als het Ene aller enigheden, krachten en ruimten, de zaligste rust genietend. Ik moet je bekennen dat deze filosofie mij zeer gelukkig maakt. Kon ik maar mijn meest innerlijke zintuig openen, om haar helemaal en op haar zuiverst te doorleven! Ik wens jou hetzelfde toe, want zij is de enige die alle voorstellingswijzen en systemen verenigt. Goethe heeft sinds jij weg was Spinoza gelezen, en het is een belangrijke toetssteen voor mij om te zien of hij hem helemaal zo begrepen heeft als ik hem begrijp. Jij moet je ook bij ons voegen.”

Nadat Jacobi op 24 april 1785 het ontwerp van zijn geschrift “Over de leer van Spinoza” naar Herder en Goethe had gestuurd, namen beiden ruim de tijd voor hun antwoord.  Herder noteerde in een bijlage verschillende zakelijke bedenkingen, waarvan wij de voornaamste hieronder weergeven (in de loop van de beknopte weergave van de inhoud van Jacobi’s  brief – vert.)..

Spinoza zou geen begrip hebben van het worden, het niet-geworden zijn, het ontstaan en het niet-ontstaan zijn. Zijn hele systeem zou zo zijn opgebouwd, dat deze duistere woorden erin ontbreken. “Zijn” is bij hem het eerste en het laatste. Ook het veranderlijke, eindige, tijdelijke zouden bij hem geen belangrijke begrippen zijn, maar slechts begrippen a posteriori[8], evenals de begrippen “bij Hem” en “buiten Hem zijn”.  (Hierna de losse opmerkingen van Herder – vert.) – “De reële grond van al het denken is in God en is Hem eigen op de hoogste wijze; alleen niet in een voorstellingswijze van zomaar een individu. – Alle voorstellingswijzen van alle dingen zijn schaduwen tegenover de oerkracht van het denken in God, zodat ten diepste en uiteindelijk alleen Hij denkt. – Vermomd heeft Spinoza niets. Waar zijn uitdrukkingen ons ongepast voorkomen, ontstaan ze voor hem uit het voor hem te nabije, destijds gebruikelijke cartesiaans taalgebruik.  – De afzonderlijke, veranderlijke dingen zijn “modi”[9]. Dat kan Spinoza zo droog niet hebben opgemerkt. Modi van God zijn het, d.w.z. van het oneindige Zijn, als uitbreiding beschouwd. Hier vertoont zijn systeem barsten, omdat Descartes uitbreiding en lichaam als één zag. Maar men moet hem weergeven zoals hij is. Uit hetgeen volgt blijkt, dat de lichamelijke dingen “modi modorum” zijn (bestaanswijzen van bestaanswijzen – vert.), zij zijn echter “modi” van het in hen wonende oneindige attribuut zelf. Uit beweging en rust wordt geen lichaam; zij kunnen ook niet zijn wezenlijke vorm zijn, noch zijn eerste a priori. Dat de “natura naturata[10]” een oneindige wil toekomt, is wel te verklaren, ik betwijfel echter of Spinoza dat zegt.”

Eigenlijk vond Herder dat Jacobi Spinoza’s systeem op de juiste wijze had weergegeven. Enkele dagen later schreef Goethe aan zijn Pempelforter vriend:  “Daarover zijn wij (Herder en ik) het eens, en wel meteen nadat we er kennis van hadden genomen, dat het idee dat jij geeft van Spinoza, dichter in de buurt zal komen van het idee dat wij van hem hadden gekregen, indien wij ook je mondelinge toelichting konden vernemen, en ik geloof dat wij in gesprek volledig tot elkaar zullen komen. . Je ertkent de hoogste realiteit, welke de grondslag is van het hele spinozisme en waarop al het obverige rust, waaruit al het overige voortvloeit. Hij bewijst niet het bestaan van God, het bestaan ís God, en als anderen hem om de reden voor een a-theus (godloze – vert.) uitmaken, dan zou ik hem prijzend theissimus (zeer in God gelovend – vert.) noemen.. – Vergeef mij dat ik zo graag zwijg wanneer sprake is van een goddelijk Wezen, dat ik slechts ken uit de rebus singularibus (afzonderlijke dingen – vert.). Tot het opwekken om dit te benaderen en dieper te beschouwen, is niemand beter in staat dan Spinoza zelf, hoewel voor zijn blik alle afzonderlijke dingen lijken te verdwijnen. Ik kan niet zeggen dat ik ooit de geschriften van deze markante persoon met een zodanige regelmaat heb gelezen, dat het gebouw van zijn gedachten mij ooit volledig overzichtelijk voor de geest heeft gestaan. Mijn voorstellings- en levenswijze laten dat niet toe. Maar als ik bij mezelf te rade ga, geloof ik dat ik hem begrijp, d.w.z. voor mij is hij nooit met zichzelf in tegenspraak, en ik kan voor mijn zinnen en handelen zeer heilzame invloeden uit hem putten. Daarom valt het mij moeilijk om wat jij over hem zegt, met hemzelf te vergelijken. Taal en gedachte zijn bij hem zo innig verbonden, dat wanneer men niet zijn eigen woorden gebruikt, men voor mij iets totaal anders zal zeggen.”

In september stuurde Jacobi zijn inmiddels gedrukte brieven die hij aan Mendelssohn had geschreven “Over de leer van Spinoza” aan zijn vrienden in Weimar. “Je hebt mij met je brief en boek veel plezier gedaan.” antwoordt Herder op de 16^de. “Het laatstgenoemde heeft veel aan eenheid gewonnen, en bij de conclusies, welke ik in het manuscript nog niet gelezen had, heeft je genius als een weldoende, goede geest om mij heen gezweefd. De verontwaardiging over het spinozisme heeft nu vorm gekregen. Laat eens zien, hoe Mendelssohn tegen hem zal ingaan[11].  Je bent, alles bijeen, een ware, rechtgelovige christen; want je hebt een buiten-wereldlijke God, zoals het hoort, en je hebt je ziel gered. Ook heb je met je axioma “spinozisme is atheïsme” een paal geslagen die ieder die dat wil, omver mag lopen. Ik meng mij op voorhand hier niet in, en blijf met mijn Spinoza, Shaftesbury en Leibniz thuis”.

Zijn belofte om later meer over het boek te zeggen, kwam hij niet na. Onder degenen die door toedoen van deze brief tegen Jacobi uitvielen, bevond zich ook de vriend van Mendelssohn, Jacobi en Herder, de licht ontvlambare Gleim. Deze schreef op 10 november aan Herder:

“Met Jacobi’s schrijfsel over het spinozisme kan mijn Herder niet tevreden zijn; de goede man heeft onze Lessing niet gekend. Het ergert mij slechts, dat Göze … zich zal verheugen.” De reeds ziekelijke Mendelssohn stierf spoedig na voltooiïng van zijn boekwerkje tegen Jacobi[12], waarin hij met volstrekt onjuiste beweringen tegen hem van leer trok: “Aan de vrienden van Lessing”. Hierdoor werden diens vrienden, die de arme Jacobi van zijn dood de schuld gaven[13], tot de bitterste woede gebracht. “Je zult wel weten dat Mendelssohn dood is”, schreef Herder op 15 januari aan Jacobi. “Alle vetes zullen nu afgelopen zijn. Hij is op de 4^de in het harnas gestorven en ik wilde dat zijn opstel (tegen Jacobi – vert.) niet voltooid was. Met doden te strijden is altijd onaangenaam. De godin heeft hem weggerukt en mogelijk weet hij, maar mogelijk weet hij ook nu nog niet, waar hij aan toe is. Mij heeft zijn dood getroffen, en dubbel getroffen, omdat ik sinds enige tijd met louter monumenten van de dood leef. Ach, wij arme schaduwen op aarde! En tot waar verstout zich de filosofie van onze dromen? “ Aan Gleim schreef hij op 17 februari: “Over Spinoza hebt u uw tevredenheid betuigd. Mendelssohn heeft zijn testament goed opgesteld, en uit wat Lessing ook in dit gesprek heeft gezegd, namelijk dat Jacobi slechts uit nood heeft gepubliceerd, tenminste zoals hij dat zag, valt niets dan goeds op te maken. Tegen Jacobi zegt u maar wat u wilt, als u maar niets tegen mij over Spinoza zegt. Ik ben spinozist ondanks Lessing en was zo blij als een kind toen ik hier zo onverwachts mijn broeder in de geest vond. O, was ik maar bij u geweest toen hij u voor de laatste keer een bezoek bracht en hij alle (door Jacobi berichte) godslasteringen uitsprak! God hebbe zijn ziel, de goede dappere theoloog. Als ik wist hoe, dan zou ik hem de doctorshoed in de filosofie en theologie nazenden.”

De verdediging van Jacobi “Tegen Mendelssohn’s beschuldigingen”, waarin hij de tegen hem gerichte verwijten met besliste argumenten gerugkaatste naar zijn tegenstander, en zich een edelmoedige vriend en grondig kenner van Lessing betoonde, vond ook Herder “dapper”, hoe weinig hij ook ophad met zullke persoonlijke twisten. “Je moest deze bladzijden schrijven, dat zie ik en verwachtte ik”, schreef Goethe, op wie het “Joodse Nieuwste Testament” zo’n kleingeestige en armzalige indruk had gemaakt, dat hij het niet kon uitlezen. “Alleen had ik graag gezien, dat de species facti (feitelijke omstandigheden) eenvoudiger waren gepresenteerd. Al het hartstochtelijke erin kasn ik niet billijken, en de vele bij- en aanhangsels doen ook geen goed wanneer men strijdt.”

Jacobi was ondertussen door praatjes over hem ontstemd geraakt tegen Herder, wat deze tot de ontboezeming bracht: “Wie heeft jou gezegd, dat ik met jou niets te maken wil hebben? Als het Reichardt[14] is geweest, zoals ik vermoed, dan is het ellendige kletspraat, die misschien wel bij hem past omdat hij zich graag overal mee bemoeit, maar niet bij jou, als je die praatjes gelooft. Na lang aandringen dwong hij mij ertoe om hem mijn gedachten over het hele dispuut kenbaar te maken. Dat hij deze gedachten heel goed moet hebben begrepen[15], merkte ik toen hij op de voorlaatste avond als een trouw volgeling van een bepaalde filosofie luid en duidelijk verkondigde, dat hij zonder christelijke godsdienst, d.w.z. anders dan zich verlatend op het woord van Christus, geen begrip van God had. Metafysisiche klankkasten van deze aard moet men niet nodig hebben als vertolkers van voor hen vreemde overdenkingen, hoe goed ze het ook verder mogen bedoelen. Wat ik denk, heb ik jou zelf gezegd. Mijn ja is ja en mijn nee is nee.

Nadat Herder begin 1787 het derde deel van zijn “Ideeën” voltooid had, voelde hij een behoefte opkomen om zijn filosofische zienswijze op het wezen van de Godheid in vrije gesprekken gestalte te geven, die uitsluitend als uitgangspunt de nog steeds voor atheïst uitgemaakte Spinoza moesten hebben. Waarschijnlijk gebruikte hij daarvoor vroegere aantekeningen, die hij naar het schijnt, ooit aan Knebel had laten lezen. Rosenkranz doet Herder veel onrecht aan met zijn bewerking dat Herder door zijn ergernis jegens Kant (van wie in deze gesprekken enkele keren sprake is) ertoe gekomen is zich op Spinoza te werpen nadat deze hem door Jacobi weer onder de aandacht was gebracht, waardoor hij er ook toe gekomen zou zijn de Gesprekken de verbluffende titel “God” te geven. Reeds eind 1787 moet een groot deel van de Gesprekken voltooid zijn geweest, aangezien Knebel op 2 maart op een “pas” op de dag daaraan voorafgaand ontvangen brief van Herder antwoordt:

“Maakt u mij spoedig gelukkig door mij van uw publicatie over Spinoza te vertellen.” Spoedig daarop ontving hij het voltooide manuscript, dat hij op de 18^de met serieuze opmerkingen terugstuurde. De twijfel van Herder, of het geschrift het “Imprimatur”[16] zou verkrijgen, vond hij ongegrond., aangezien het geheel zo voortreffelijk was afgerond, dat uit de naar voren gebrachte meningen en in het bijzonder de leer van Spinoza, niets verderfelijks kon worden afgeleid. Over de vergelijking met de “grote hemelhond”[17] in zijn verhouding tot de aardse hond merkte Knebel op, dat het hem tegenstond om deze zomaar te verwerpen, hetgeen dus vroeger (in de tijd van Spinoza – vert.) zeer zeker moest zijn gebeurd. “weliswaar heeft het op het eerste gezicht iets platvloers”, zei hij, “maar dit platvloerse hoort bij de grootse voorstelling. Juiste proporties kunnen hier niet worden toegepast, er moest dus naar een vergelijking worden gezocht die slechts in de voorstelling enige gelijkenis toonde.Geen betere dan deze kan worden verzonnen om ons aan te duiden hoe men zich van een Wezen een voorstelkling zou kunnen maken waarvan toch geen voorstelling te maken is. Alleen de kleinheid en kortzichtigheid van de mens maakt dat dit een hond wordt. Overigens wilde Spinoza nog wel deze gelijkenis gebruiken om op de wezenlijke volmaaktheid van God in al Zijn delen te duiden. Onze beste theologische praktijk is dus ook wel steeds, dit hemelse Gesternte[18]  een naam en gestalte te geven..” Herders’ weerzin tegen de stichtelijke boeken over “fysio-theologie” had hem goed gedaan[19].  “Ik weet het niet”, zo schrijft hij verder, ”maar Lessings’ begrippen lijken mij wat onevenwichtigs te hebben. Mogelijk zijn ze slechts uit een discussie voortgekomen, en is hij pas later achter de waarheid gekomen. De lange omweg moge hem de literatuur, die daarvan heeft geprofiteerd, belonen. Ik geloof dat ook Jacobi vrede met hem kan hebben. In elk geval heeft u hem bijgelicht door het woud waarin hij ronddwaalt.” Op zijn demonstratie[20] schreef hij niet te kunnen ingaan, ofschoon ze hem plausibel toeleek en zijn gevoel dicht benaderde. Verstand, bij de mens het onderscheid tussen goed en kwaad, tussen het ware en het onware, kon hij zich bij God niet indenken; een slechts “kennend”[21] verstand ontbeert het denkbare van de verbinding, dat uit het eraan tegengestelde onverstand ontstaat, zoals een schilderij ontstaat uit licht en schaduw. Nieuw was voor hem de vernietigende kritiek op het begrip van de Wereldziel[22]. Waaraan hij lang had vastgehouden. Het kon niet standhouden, en de vergelijking met de menselijke ziel was onterecht, daar deze opwaardering tot de gevoeligheid van zulk een ziel niet goed denkbaar was, en ook geen duidelijke basis in de natuur vond. “Ik stel mij in uw Vijfde Gesprek op als Theano[23] en deel haar bekentenis, alhoewel ik zonder twijfel ver beneden haar niveau ben. “Deus in nobis”[24] is heel goed gezegd en komt voor mij voor elk bewijs in de plaats. Voor ieder een andere, naar zijn aard en wijze, ieder naar zijn aard kenbaar, voelend, straffend, belonend. Mag ik zeggen dat ik tijdens het lezen had gewild dat de gesprekken hier en daar wat kalmer aan hadden kunnen verlopen?[25] Maar misschien zou dit het uiteindelijke doel geen goed hebben gedaan.

Copyright: Erik Tjallinks

___________________________________________________________________________

NAWOORD

Tot zover de gespreksdeelnemers die, zoals het woord gesprek al aangeeft, elke lezer zijn oordeel laten, aangezien zij slechts onder elkaar, en niet voor anderen hun opvattingen uitwisselen en vormen.

Van oudsher zijn er twee typen filosofen geweest: filosofen uit overtuiging en filosofen uit overreding, zaak- en woordfilosofen. Van het eerste type, niet van het tweede, was Spinoza. Hij zegt: “Niemand die een waar idee heeft, is onwetend van de grootste zekerheid welke in een waar idee besloten ligt. Want het hebben van een waar idee betekent niets anders dan een zaak op de juiste en de best mogelijke wijze kennen. Aan zulk een zaak kan beslist alleen diegene twijfelen, die het  idee ziet als een stom schilderij aan de muur, en niet als een denkwijze, namelijk als het begrijpen zelf. Immers, zo vraag ik u, wie kan weten dat hij zeker van een zaak is zonder dat hij haar begrijpt?[1] Welnu, is er iets méér duidelijk en zeker als richtsnoer voor de waarheid, dan een waar idee? Werkelijk: zoals het licht zowel zichzelf als de duisternis laat zien, zo is de waarheid richtsnoer van zowel haarzelf als van het onderscheid met het onware[2]. – Ik pretendeer niet de beste filosofie te hebben uitgevonden, maar dat ik inzicht heb in de ware filosofie, dat weet ik. Vraagt u, hoe ik dat weet, dan antwoord ik: zoals ik weet, dat de som van de hoeken van een driehoek gelijk is aan die van twee rechte hoeken. Dat dit voldoende is, zal niemand met gezond verstand ontkennen.  Want wat waar is, toont zowel het ware als het onware[3].”  Een filosoof van dat slag heeft niets gemeen met dialectici, voor wie het poneren van de waarheid en het uit de weg ruimen ervan, om het even zijn, immers daar hebben zij slechts een paar woorden voor nodig.

Er is niets waaraan Spinoza zoveel moeite heeft besteed dan aan het strikt gescheiden houden van inzicht en begrijpen enerzijds, en verbeelding en dichten anderzijds. Hoe streng hij omgaat met de ficties van de verbeeldingskracht laat zijn “Theologisch-politiek traktaat” zien. Vele toelichtingen die hij geeft in zijn Ethica, vele van zijn brieven laten zien hoe precies hij weten van dromen onderscheidt, en ook in het weten de verschillende stadia van het weten, het kennen en het inzicht[4]. Het duidelijkst hierover is zijn traktaat “Over de verbetering van het verstand”[5], voor welks voltooiing men veel zou geven. Een filosoof van dit slag kon niets met begoochelingen van doen hebben, die ook in speculatieve veronderstellingen als schema’s worden losgelaten en rondzweven om het begrijpende, vattende, onderkennende verstand weg te voeren van zichzelf en op dwaalsporen rond te leiden.

“Te weten dat ik weet, moet ik noodzakelijkerwijze eerst weten. De manier waarop wij het formele weten ervaren, is de zekerheid zelf. Om zeker te zijn van het ware, heeft men geen ander teken nodig dan het teken dat men een waar idee heeft. En wat de grootste zekerheid is, kan slechts hij weten, die het volkomene idee van een zaak heeft. Zekerheid en het objectieve wezen van een ding zijn één en hetzelfde. Het is dus niet de ware methode om een teken van waarheid te zoeken nadat men ideeën heeft verkregen. De ware methode is veeleer de weg, de waarheid zelf, d.i. het objectieve wezen van de dingen of de ideeën (alle drie de namen betekenen één en hetzelfde) in passende ordening  te verkrijgen.  Noodzakelijkerwijze moet dus de methode spreken van het maken van verstandige gevolgtrekkingen of van de onderkenning door het verstand. Niet, dat de methode zelf het maken van gevolgtrekkingen (over het begrip van de oorzaken der dingen[6]) is, nog veel minder is zij het begrijpen van deze oorzaken zelf. Zij is het begrip van wat een waar idee is, omdat zij deze van andere voorstellingen onderscheidt en haar aard onderzoekt, zodat wij van daaruit ons vermogen tot begrijpen leren kennen en ons verstand zodanig beheersen, dat het volgens deze norm al het begrijpbare begrijpt. Tot dit doel verschaft de methode het verstand bepaalde hulpmiddelen en stelt het regels ervoor op, zodat het zich niet zal vermoeien met nutteloze arbeid. Methode is derhalve niets anders dan zelf-onderzoekende (reflexive) kennis[7], d.i. het idee van het idee. En zoals er geen idee van het idee kan zijn, tenzij er eerder een idee was, zo kan er ook geen methode zijn, als van tevoren het idee er niet is. Een goede methode zal dus die methode zijn, welke laat zien hoe volgens de norm van een gegeven waar idee het verstand geleid moet worden. En omdat de verhouding tussen twee ideeën één is met de verhouding tussen de formele wezens[8] van deze ideeën, volgt hieruit, dat de zelf-onderzoekende kennis van het idee van het meest volkomen wezen boven de zelf-onderzoekende kennis van alle overige ideeën voorrang moet krijgen. Hieruit wordt ook duidelijk dat, hoe meer het verstand begrijpt, het daardoor ook instrumenten verkrijgt om gemakkelijker en meer te begrijpen. Want (zoals uit hetgeen is gezegd, duidelijk is), vóór al het andere moet in ons een waar idee als een aangeboren werktuig bestaan. Door het begrip hiervan wordt tegelijkertijd het onderscheid begrepen tussen een dergelijke voorstelling (nl. aan waar idee – vert.) en elke andere. En omdat het vanzelf spreekt dat het verstand zichzelf des te beter begrijpt naarmate het meer dingen van de natuur begrijpt, dan ziet men dat dit deel van de methode meer volkomen zal zijn, naarmate het verstand meer dingen inziet, en dat de methode op zijn volkomenst moet zijn wanneer het verstand volgens de kennis van het meest volkomen wezen waarneemt of over zichzelf nadenkt. Hoe meer dingen het kent, hoe beter begrijpt het zijn krachten en de ordening van de natuur. Hoe beter het zijn krachten begrijpt, des te gemakkelijker kan het zichzelf ordenen en zich regels voorschrijven. Hoe  beter het de ordening van de natuur begrijpt, hoe makkelijker kan het zich onthouden van het nutteloze, waaruit, zoals we zeiden, de hele methode bestaat. Opdat ons verstand een zuivere afbeelding van de natuur zal zijn, moet het al zijn ideeën voort doen komen uit het idee, dat de oorsprong van de hele natuur weergeeft, zodat het ook bron van alle andere ideeën zal worden.”

Zo dacht Spinoza, en alle geesten  die in staat waren tot het hebben van ware ideeën, d.i. van begrip, en voor zover ze daartoe in staat waren, dachten zoals hij. Zij zagen af van mooipraterij en woordenspel. Begrepen begrippen zijn voor Spinoza het wezenlijke, levende en ware. Beeldspraak zegt hem niets, woorden gebruikt hij als algebraïsche tekens.

Wat het uiterlijke van zijn methode betreft: iedereen die getracht heeft te werken volgens de strenge synthetische methode, weet met hoeveel moeilijkheden ze gepaard gaat. Dikwijls hebben afzonderlijke onderdelen in de keten een bijzondere analyse en afleiding nodig, namelijk wanneer een dergelijk onderdeel niet direct volgt uit het voorafgaande.  Deze moeten met veel geduld opgesteld worden. Is men daartoe niet bij machte, dan moet het betreffende onderdeel ontkend of verworpen worden.

Onder alle naties waren er anderen die van eenheid en waarheid hielden, in de meest uiteenlopende wijzen van uitdrukken en voorstelling, d.i. bij wie het idee van de ene, ware, als norm van alle kennis en methode levendig was ingeprent. In hoeverre zij aan deze grootse en eenvoudige denkwijze deel hadden, zou onderwerp van een leerrijke, maar te ver voerende overzichtsstudie kunnen zijn. Joden en christenen, Grieken en Indiërs, speculanten met hoofd en hart, scholastici en mystici hadden er deel aan. Want Spinoza’s filosofie was lang vóór hem en zal lang na hem blijven. Dikwijls waren onder hen juist zij, die zich het felst tegen hem keerden, d.w.z. tegen zijn verkeerd begrepen of slecht gekozen uitdrukkingen streden. Zij wilden of moesten hun standpunt verklaren, in hun eigen minder  of beter  welgekozen uitdrukkingen van hun geloof, namelijk van het innerlijk geloof aan een enkele, levendig ervaren, aan alles ten grondslag liggend idee van het ware, goede en schone, zonder hetwelk al ons spreken en schrijven beuzelarij blijft.

_______________________________

Copyright: Erik Tjallinks

Deze aflevering no. 25 is de laatste aflevering van het eigenlijke boekwerkje. Na deze aflevering volgen nog drie afleveringen: Eén met het nawoord van Herder, waarin hij het boekje in een breder filosofisch kader plaatst, en twee afleveringen met het voorwoord van de uitgever van Herder’s verzamelde werken, over dit boekje. Dat laatste is met name interessant omdat er iets van de ontstaansgeschiedenis ervan in naar voren komt, waarin o.m. Goethe en Jacobi hun aandeel hebben gehad. Goethe is lovend over het werkje en wordt uitgebreid geciteerd.

Nogmaals zij erop gewezen dat de tekst in deze blog herziening behoeft en een werk-concept is.

————————————

Innerlijke bestendigheid van elk afzonderlijk wezen, vereniging met gelijkaardige, scheiding van het tegengestelde, uiteindelijk gelijkvormig worden met zichzelf en afdruk van zijn wezen in een ander. Het zijn werkingen waarmee de Godheid zich heeft geopenbaard, geen andere, geen hogere, zijn denkbaar.

V. Geen dood is er in de schepping, maar omvorming. Omvorming volgens de wet van de noodzaak, volgens welke elke kracht in het rijk der veranderingen zich steeds weer nieuw, steeds weer werkend in stand wil houden en aldus door aantrekken en afstoten, door vriendschap en vijandschap, haar organisch kleed onophoudelijk verandert.

VI. Geen rust is er in de schepping; want een nietsdoende rust zou dood zijn. Elke levende kracht werkt en werkt voort. Met elke voortwerking schrijdt ze dus verder en oefent haar werking uit, naar innerlijke, eeuwige regels van wijsheid en goedheid, die zich aan haar opdringen en in haar gelegen zijn.

VII. Hoe meer de kracht haar werking uitoefent, des te meer werkt ze op anderen in. Terwijl ze haar eigen beperkingen verruimt, organiseert ze en drukt op anderen het beeld van de goedheid en de schoonheid dat in haar woont. In de hele natuur heerst zodoende een noodzakelijke wet, volgens welke uit de chaos ordening, en uit slapende vermogens daadwerkelijke krachten worden. De werking van deze wet is niet tegen te houden.

VIII. In het rijk Gods bestaat niets kwaads dat werkelijkheid zou zijn. Alle kwaad is een niets, wij noemen echter kwaad wat beperking, tegenstelling of overgang is, en geen van drieën verdient deze naam.

IX. Zoals echter beperkingen tot de maat van elk bestaan in ruimte en tijd behoren, en in het rijk Gods, waar alles aanwezig is, ook het tegengestelde aanwezig moet zijn, zo behoort het ook tot de hoogste goedheid van dit rijk, dat ook tegenstellingen zich onder elkaar vooruit helpen. Want slechts door de vereniging van beide wordt een wereld in elke substantie, d.i. een bestaand geheel, volledig in zowel goedheid als schoonheid.

X. Ook de fouten van de mensen zijn voor een verstandig persoon goed. Want hoe verstandiger hij is, des te eerder tonen zij zich aan hem als fouten, en helpen hem zo als contrasten in de richting van meer licht, zuiverder goedheid en waarheid. En ook dit alles niet willekeurig, maar naar wetten van rede, orde en goedheid.

Ben je tevreden met mijn gevolgtrekkingen, Theophron?

Theophron: Zeer. Je scherpzinnige geest trekt naar voren, Philolaus, als een edel paard, waarvoor je de renbaan maar hoeft te openen, of het vliegt al op zijn doel af. Ik dank de schaduw van Spinoza, dat hij ons zo aangename uren van gesprek heeft bezorgd. Ik kom zelden in de gelegenheid om over dit soort onderwerpen te spreken. En toch verheffen ze de geest op zo unieke wijze, ze vormen hem met heldere, scherpe, noodzakelijke waarheid. Bovendien verschaffen mij deze gesprekken met jullie nog een tweede genoegen, nl. dat ze bij mij de herinnering oproepen aan mijn jeugd, toen ik aan de zijde van Leibniz, Shaftesbury en Plato menig aangenaam uur beslist niet alleen maar verdroomde.

Theano: Des te liever zag ik, Theophron, dat je iets zinvols hierover zou opschrijven. Een gesprek vervliegt, en aan een genoteerd gesprek over materie van deze aard schijnt steeds iets te mankeren. Je wordt meegesleept en voordat je het weet is het afgelopen.

Theophron: Dan moeten we terugkeren, Theano, tot het gesprek als het ware zelf uit de ziel vloeiut. Bij zijn nadelen heeft het toch de goede eigenschap, dat het ons behoedt voor het uit het hoofd leren, en ware filosofie mag nooit uit het hoofd worden geleerd.

Theano: Die regel zou ik mijn broer willen toewensen. Hij is sinds enige tijd bezeten van een woordkramerij die zijn hoofd hevig verwart zodra hij daarin begint te spreken. Hij spreekt dan nooit met zijn eigen, natuurlijke woorden, maar met vreemde woorden, alsof hij in vreemde tongen spreekt, net alsof er een demon via hem spreekt. Hij zegt dat hij zich in een systeem naar binnen heeft gestudeerd. Ik zou willen, Theophron, dat je Spinoza, Descartes, Leibniz en wie het verder mogen zijn, weg zou laten en alleen hun gedachten zou opschrijven.

Theophron: Ik volg graag de voetstappen die mij voorafgingen, Theano. Ik schiet ook nog veel tekort, om een werk te ontwerpen waarop de noodzakelijke, eeuwige waarheid zelf haar stempel heeft gedrukt.

Philolaus: Mag ik nu met mijn voorbehoud komen, Theophron? Jouw eerste stelling luidde:

“Het hoogste bestaan heeft zijn voortbrengselen het hoogste gegeven, namelijk werkelijkheid, bestaan.”

Juist hierin, zegt men, schiet het stelsel; van onze filosoof tekort: volgens hem is er geen bestaan, er is slechts substantie, wij zijn slechts modificaties.

Theophron: Modificaties waarvan? Van het bestaan in zijn hoogste betekenis[1]. De ene partij is verontwaardigd omdat Spinoza ons teveel, de andere partij is verontwaardigd omdat hij voor ons (mensen) te weinig plaats inruimt. Beide kunnen het wellicht niet eens worden omdat zij geen geschiktere manier van uitdrukken kunnen vinden dan hun eigen manier. Wij zijn bestaanswijzen; deze noemen wij individualiteiten. Ieder heeft en is zijn eigen manier, d.w.z. een eigen individualiteit. Weet jij een betere uitdrukking?

Philolaus: Men gelooft precies het tegenovergestelde: “Spinoza heeft ons onze individualiteit ontnomen”. Vanuit dit gezichtspunt is zijn stelsel het eenvoudigst aan te vechten en af te breken.

Theophron: Wat men er ook van gelooft, hij zou het hoogste bestaan hebben beroofd van zijn bestaan, zijn zelfbewustzijn. “Osiris is dood, zijn afgehakte ledematen fladderen hier en daar als modificaties rond. Modificaties zonder wezen, raderen zonder middelpunt; wederom het meest  werkelijke wezen zonder weergave van zijn werkelijkheid”. – Denk je eens in, wat een zichzelf tegensprekende onzin! Theano moet ons de weg wijzen: wat is voor jou zelfstandig en blijvend werkzaam, wat ben je zelf, Theano?

Theano: Mijn gestalte behoort mij toe, maar ik ben niet mijn gestalte. Dat zegt het schilderij dat van mij als kind is gemaakt, dat zegt mij in leed en vreugde, in gezondheid en ziekte mijn spiegel.

Theophron: En toch was en ben je in deze wisseling van toestanden steeds dezelfde, hetzelfde individu.

Theano: In mijn fantasie niet; die veranderde met de jaren. In wat wij smaak, liefhebberij en affecties noemen, niet: ook dat zijn kledingstukken die wij ongemerkt veranderen. Dat uiteindelijk onze gedachten uitgeput raken en onze herinnering verwelkt – laat mij niet aan dit treurige jaargetijde van het menselijk leven denken. Moge het voor ons allen laat komen!

Theophron: Als dus in het rijk van de zinnen, in het rijk van de fantasie, de smaak, de begeerte, het middelpunt van de zelfbestendigheid niet ligt, waar ligt het dan wel?

Theano: In mijn zelf. Noch als begrip, noch als gevoelen kan het woord, denk ik, verder uitgelegd worden. Ik was kind en groeide op. Ik was ziek en genas. Ik sliep en werd wakker. Bij alle veranderingen die met mij plaatsvonden, van binnen en van buiten, noemde men mij niet alleen, maar ik noemde en voelde mij dezelfde.

Theophron: Dit beginsel van de zelf-heid hing dus niet van jou af, als zou het ontstaan zijn uit redenering en door reflectie in stand moest worden gehouden, alsof het hierop zou berusten en zonder deze zou verdwijnen.

Theano: Hoe zou dat kunnen? Ondanks alle veranderingen blijven mijn lichaam en geest weliswaar niet dezelfde, maar ik, een zelf, blijf wel. En dat hangt niet af van mijn redeneringen. Wakend redeneer ik niet veel, slapend helemaal niet, en in de toverwerelden van de droom was ik dikwijls iemand anders. Denk ik wakend over mijzelf na, dan vind ik mijn kleine zelf verdeeld: ik deel het zelf op een kunstmatige manier op.

Theophron: Dus ligt de overgang van ons zelf, het grondbeginsel van onze individuatie dieper, dan tot waar ons verstand, onze rede, onze fantasie reikt. Je hebt het getroffen, Theano; als begrip en als gevoelen ligt het in het woord zelf zelf. Zelfbewustzijn, zelfwerkzaamheid, zij maken onze werkelijkheid, ons bestaan. Op deze begrippen rust de ladder van al onze ontwikkelde en on-ontwikkelde vermogens, aandriften, en activiteiten, en zij reikt van de aarde tot de hemel. Geloof je nu wel, Theano, dat dit principe van de individuatie (we kunnen het zelfgevoel, zelfbewustzijn of anders noemen) bij alles wat bestaat in dezelfde mate werkzaam en actief is?

Theano: Zeker niet. Een levende en een geborduurde roos zoals deze, de rozenstruik, de nachtegaal die erin zingt, de vlinder die aan de roos hangt, die kunnen noch dezelfde soort, noch dezelfde mate van zelfgevoel, zelfbewustzijn en bijgevolg van bestaan hebben. En wij mensen?

Theophron: Daarom zijn zij en wij verschillende wijzen van bestaan, met verschillende soorten en gradaties van zelfbewustzijn, modificaties van de werkelijkheid, dieper en dieper naar beneden, hoger en hoger naar boven. En wij mensen! Geloof je wel, dat allen van ons geslacht een even diep zelfgevoel, een even werkzaam zelfbewustzijn, en daarachter ook een even diep bestaan hebben?

Theano: Totaal niet. Menig menselijk gestel (originele tekst: “Organisation”) zou men van binnen nauwelijks met de individualiteit van de bloem, van de vogel, zelfs van veel wilde dieren kunnen vergelijken.

Theophron: Vergelijken, maar altijd nog binnen het stelsel van menselijke gevoelens; want de basis van zijn geslacht kan een individu niet loochenen. Welke, dacht je nu, zou de hoogste, zuiverste, schoonste individuatie zijn?

Theano: Geen twijfel mogelijk! De vorm van alle vormen. Deze vorm, welke alles omvat, en die zich werkzaam over alles verbreidt. Hoe meer ze kan omvatten, des te meer kan ze van zich geven, des te meer moet zij hebben, d.i. zijn.

Philolaus: Laat het zo, vrienden. Elk woord hierna is teveel. Het enige en eeuwige principe van de individuatie zie ik in het stelsel van onze filosoof ontwikkeld  aan een draad, die ons in ons binnenste zelf binnenleidt. Hoe meer leven en werkelijkheid, d.i. hoe verstandiger , machtiger en volkomener energie een wezen heeft om een geheel te verkrijgen, waartoe het zich voelt behoren, en waaraan het zich ten diepste en totaal overgeeft, des te meer is het een individuum, een zelf. Hiertoe bestemde Spinoza de voortreffelijkheden van het menselijk lichaam, de vermogens van de menselijke ziel. Daarmee voerde hij alles terug op Hem, door Wie alles leeft, waarin wij leven en mogen zeggen: “Wij zijn van Zijn geslacht door bewustzijn, door de ons meest eigen, machtigste krachten.”

Theophon: In plaats dus van met woorden in de lucht te vechten, laten wij ons ware zelf in ons wakker maken en het principe van de individuatie in ons versterken! Hoe meer geest en waarheid, d.i. hoe meer daadwerkelijkheid, kennis en liefde van en voor het al in ons is, des te meer hebben wij en genieten wij God, als werkzame individuen, onsterfelijk, ondeelbaar. Slechts Hij, in Wie alles is, die alles houdt en alles draagt, mag zeggen: “Ik ben het Zelf, buiten Mij is er geen.”

–0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0-0–

Copyright: Erik Tjallinks

Zelfs al laat ik de oorsprong buiten beschouwing van welke kracht dan ook die denkt, handelt of werkt, en die geen zichzelf respecterend filosoof kan ontkennen, dan nog is de onderlinge verwevenheid van deze krachten, die alle volgens hun eigen aard werkzaam zijn en zich in mijn ziel met elkaar verweven, voor mij bewijs genoeg. Ze wijzen overduidelijk op een essentiële, innerlijke waarheid, overeenstemming en volmaaktheid, hun bestaan impliceert deze gewoonweg. Dat er denkbare dingen zijn, en dat deze op ontelbare manieren volgens innerlijke regels verbonden kunnen worden, waardoor harmonie en orde ontstaat, dat is voor mij al een bewijs van het bestaan van God, ook al zou ik een ellendige egoïst zijn, die denkt dat hij het enige denkende wezen in de wereld is. Tussen elk subject en bijbehorend predicaat staat een “is” of “is niet.” Dit “is”, dit woordje voor gelijkstelling en overeenstemming van verschillende begrippen, het gewone = – teken, is mijn bewijs van God. Want, nogmaals gezegd, er is een intellect, een verwevenheid van het denkbare in de wereld volgens onveranderlijke regels. Daardoor moet er een essentiële grond zijn voor deze verwevenheid. De regels hiervan heeft niemand willekeurig verzonnen, net zo min als een in ruimte en tijd gevangen, denkend wezen ze uitvoert. Die verwevenheid is in de geestelijke wereld datgene, wat het evenwicht in de lichamelijke wereld is: ze draagt haar innerlijke noodzaak met zich mee. Er is dus zulk een innerlijke noodzaak, d.i. een zelfstandige waarheid.

Philo:  En deze zelfstandige waarheid woont…

Theo:  In alles wat er is, zowel objectief als subjectief beschouwd. Onze kennis is voortgekomen uit onze zintuigen en ondervindingen: wij moeten waarnemen, wat overeenkomt bijeenhouden, algemene begrippen uit verschillende individuele verschijnselen destilleren en verklaren. Dit alles is een weg waarop vergissingen bij het waarnemen, uit elkaar houden en verbinden van begrippen niet alleen mogelijk, maar ook onvermijdelijk zijn: een onafwendbaar lot van de mensheid. De regel in onze ziel echter, volgens welke wij waarnemen, uit elkaar houden, verbinden en concluderen, is een goddelijke regel: ook in dwaling hebben wij ernaar gehandeld, en moesten we er zelfs naar handelen, zelfs wanneer al onze gedachten wanen waren geweest. Neem bijvoorbeeld zuivere waarheden zoals die van de meetkunde. Voor onze zintuigen is er in de hele natuur geen volmaakte cirkel te vinden. Maar ook dan nog toont mij de meetkundige cirkel in mijn gedachten, met alles wat daarin volgens innerlijke noodzaak gesteld en bewezen wordt, dat er een zelfstandige, goddelijke waarheid is. Ze bewijst mij namelijk dat er een wiskundig intellect in de wereld bestaat, en hoewel onze zintuigen het niet toelaten dat wij haar om ons heen zien en kunnen toepassen, toch vertelt ons elk zintuig volgens zijn eigen structuur en functie, samen met het in ons wonende intellect volgens de hem eigen natuur, het volgende: als er denkende wezens zijn die met nog fijngevoeliger zintuigen de wereld aanschouwen, dan zullen zij volgens juist deze zelfde noodzakelijke regel denken. Ook vertellen de zintuigen en ons intellect ons, dat het Wezen, dat de Oorzaak van mijn en elk ander intellect is, diezelfde innerlijke gedachtenwetten op de meest excellente wijze moet kennen, en dat dit Wezen niet anders kon doen, dan de werking van deze wetten ten grondslag te leggen aan het bestaan zelf. Je zwijgt, Philo?

Philo:  En stel nu eens, dat een kritische filosoof jouw bewijs alleen maar een hypothese zou vinden, immers stel, dat er niet zo een intellect zou zijn[1]?

Theo:  Dan is er maar geen. Een filosoof die zijn verstand opgeeft of intellect ontkent, kan inderdaad geen bewijs, waarvan dan ook, accepteren. Maar nu zonder gekheid: zodra de filosoof een filosoof wordt, d.i. zodra hij intellect erkent en voor zichzelf een idee heeft gevormd van wat het is, zal het intellect voor hem op wezenlijke, noodzakelijke wijze de onderlinge betrekkingen van de waarheden bevatten. Ik durf te zeggen, dat dit het enige echte bewijs voor het bestaan van God is. (Meer dan één echt bewijs kan er trouwens niet zijn), dat bij alle bewijzen terugkomt, maar dat nergens zo duidelijk en helder naar voren komt als bij ons intellect.

Voor alle bewijzen uit de natuur bijvoorbeeld, waar wij noodzakelijke wetten van beweging en van rust, van de toestand der dingen volgens de onderlinge verhouding van hun innerlijke krachten, gelden dezelfde regels die wij ook het zuiverst bij ons intellect opmerken, namelijk: “dat elk ding is, wat het is[2], dat zijn essentie (Wesen) op krachten berust, zijn toestand op een harmonie van deze krachten, en zijn werking op de verhouding hiervan tot andere dingen. En dit alles niet uit willekeurige bedoelingen, die wij helemaal buiten beschouwing laten, uit innerlijke wetten van noodzaak, waaruit toestand en verstoring, rust en werking volgen.” Elke waarachtige fysio-theologie[3] ontwikkelt dus niets anders dan eeuwigdurend intellect en kracht volgens noodzakelijke wetten, in de bouw van schepselen, in hun hele verhouding tot plaats en tijd. Ze komt overal tot één en dezelfde uitkomst, één en dezelfde aanschouwing in duizend voorbeelden en onderwerpen, van het onooglijk kleinste tot het onoverzienbaar grootste.  De muziek bijvoorbeeld, waarvan je mij liet genietenis een uitdrukking van noodzakelijke, eeuwige harmonie, ook als mijn oor het niet zou horen, ook als (het genot van het horen van muziek buiten beschouwing gelaten) slechts een intellect haar zou berekenen meten. Dat mijn oor en mijn gevoel voor de muziek geschapen zijn en dat de muziek op zo vele met mij gelijkgestemde wezens dezelfde uitwerking heeft: dat alles maakt het bewijs van de erin wonende harmonie weliswaar levendiger, maar voegt niets toe aan de bewijskracht. Want ook als geen oor in de wereld de muziek hoort, en de essentie van de muziek slechts door een rekenend intellect bedacht waren, dan nog zou het bewijs toereikend zijn.

Philo:  Ik moet mijn scherts herhalen: stel, dat er helemaal geen rekenend intellect zou zijn?

Theo:  Dan moet ik ook mijn antwoord herhalen: als er geen rekenend intellect is, dan is er ook niets wat berekend is, en dus ook geen harmonie en orde, die een berekening zijn van het intellect. Als we al het denkende wegdenken, dan is er niets denkbaars, als we de hele werkelijkheid wegdenken, dan is er niets werkelijks. Waar komen we terecht met zulke sofismen[4]? En zijn ze de filosofie waardig? Vertrap de eeuwige grondbeginselen van het intellect en los ze op in hypothetische woordspelletjes zonder bestaan en zonder noodzakelijk erkennen van een innerlijke waarheid: vanzelfsprekend is zo geen aantoonbaarheid mogelijk, niet van één bestaan, maar van geen enkel bestaan. Wat heb je daarmee anders gedaan dan de grondslag van elk denken af te schaffen? En hoe is nu zonder samenhangend denken filosoferen mogelijk? Als mijn zintuigen mij al van het bestaan overtuigen op de hun eigen wijze, d.w.z. op een vage, verwarde manier, hoe zou mij  mijn intellect (Vernunft) van het bestaan overtuigen op de aan het intellect eigen wijze, d.i. door duidelijk aan elkaar verbonden, volledige begrippen? Verlang ik echter van jou, dat je mij jouw begrippen als zintuiglijke waarnemingen  zonder zintuiglijke waarneming geeft, of dat je mij het bestaan aantoont van zintuiglijk waarneembare voorwerpen die zich buiten jouw waarnemingsgebied bevinden, als zuivere verstandswaarheden, en ik jou zou verwijten dat je mij dat niet kon of wilde geven, dan is mijn verwijt net zo onzinnig als wanneer ik kleuren wilde horen, licht proeven, of galm zien. Wij willen ons ervoor hoeden, Philo, dat wij nooit in deze omgeving van de “hyperkritiek van het gezonde verstand”[5] terechtkomen, waar men zonder materialen bouwt, zonder ervaringen weet, en zonder krachten iets vermag. De begrippen van dit rijk zijn als fata morgana: schijnbare juistheden van teruggekaatste beelden zonder houding, zonder duur, de slechtste fantasieën van de wereld, speculatieve fantomen, een woestijn van taal.

Philo:  Je bouwt je bewijs derhalve niet op het begrip van oorzaak en werking[6]?

Theo:  Ik neem deze begrippen uit de ondervinding; op het gebied van de bewijsvoering kan ik ze echter niet anders dan onder het begrip van het bestaan (Dasein)  overplanten, omdat ik niet goed kan inzien wat de oorzaak is, noch wat de werking is, en nog minder wat de verbinding is tussen beide. Bij geen enkele ervaring kan bewezen worden wat de uitwerking is van die oorzaak[7], hoewel wij wel zintuiglijk duidelijk merken of vermoeden, dat ze het wel moet zijn, omdat we beide dikwijls tegelijk of na elkaar zien optreden. Het is je bekend, welke misvattingen hier zelfs in het verloop van de dagelijkse ondervinding bij de gewoonste dingen dikwijls zijn voorgekomen. De reden waarom dit voorkwam is duidelijk zichtbaar, omdat elke aanname over oorzaak van een werking, of omgekeerd over werking van een oorzaak, als ervaringsregel nooit bewijs, maar altijd slechts een vermoeden in het rijk der zintuigen was. Wij weten niet wat kracht is, noch hoe zij werkt. Wij zien haar werking slechts als toeschouwer, en vormen ons daarbij passende oordelen. Zelfs de algemene regels hierover, die wij allerduidelijkst bewaarheid zien, kunnen wij nooit bewijzen[8]. Wat zouden we inniger moeten kennen dan de kracht die in ons denkt en werkt? Toch kennen we haar net zo weinig als elke andere, die buiten ons is. Zelfs de gedachten van mijn ziel, als werkingen beschouwd, begrijp ik niet. Slechts dan zijn ze voor mij begrijpelijk, als ik ze immanent als “bestaan”(Dasein)  d.i. als ëeuwige waarheden behorend tot mijn verstand (intellect)” onder de regel van een innerlijke noodzakelijkheid kan brengen. Tot hiertoe heb ik ook met betrekking tot God mijn bewijs beperkt. Wie teveel wil bewijzen, loopt het risico dat hij niets bewijst. 

Philo:  Dus je wilt voor jezelf ook geen verklaring over de aard van de schepping, of deze voortbrenging, emanatie of iets dergelijks is?

Theo:  Hoe zou ik dat kunnen, als ik niet weet wat schepping, wat voortbrenging betekent? De algemene manier waarop men zich dit voorstelt, is dat God de wereld uit Zichzelf naar buiten heeft gedacht. Ze schijnt de zuiverste wereld te zijn, omdat wij van een zuiverder werking dan die van de gedachten van onze ziel, geen begrip hebben. Ook zijn Leibniz en andere heldere denkers hiervan uitgegaan, omdat de ervaring hun geen beter beeld gaf, en de taal geen betere uitdrukking. De gedachten van onze ziel, zo zegt men, zijn op zichzelf onwerkzame beelden. De gedachten van God, vergezeld van inherente almacht, waren hoogst werkzaam. Hij dacht, en het werd. Hij wilde, en daar stond het. Ik geloof, dat er over een voor ons onverklaarbare zaak geen betere manier van uitdrukken bestaat.

Intussen geeft ze ons over het wezenlijke van de werking geen uitsluitsel. Veeleer moet men zich ook bij dit “naar buiten” voor kwalijke symboliek hoeden. De grove manier van voorstellen bijvoorbeeld, dat God na miljoenen eeuwigheden de weredl “uit Zichzelf” naar buiten heeft gedacht, is onverdraaglijk.

Philo:  De grovere emanatie zal dat voor jou dus nog meer zijn, en toch beschuldigt men zelfs Spinoza ervan, dat hij zijn systeem aan de Joodse Kabbala heeft ontleend[9].

Theo:  Wie heeft jou op dat idde gebracht, Phil?

Philo:  Het is een algemeen verbreide opvatting waar Spinoza zelf aanleiding toe gegeven heeft[10], en die vooral Wachter[11] verder heeft verspreid.

Theo: Wachter was een geleerd man, die ik op alle gebieden hoogacht, behalve op het gebied van de filosofie. Als een reizende jongeling van in de twintig streed hij tegen een Jood, en wilde het Spinozisme in het Jodendom vinden. Enkele jaren later werd hij zelf een vriend van de Kabbala, en wilde de ideeën die hij eerst koesterde, met Spinoza’s  leer verenigen[12]. Mij dunkt, dat de filosofie van Spinoza veel te veel verschilt van de Kabbala, om de ene uit de andere te kunnen verklaren, dat is vergeefse moeite. De Kabbala is een symboliek van goed en kwaad, in het algemeen echter vol dweperige, vage voorstellingen in absurde beelden, waarmee de zuivere, heldere geest van Spinoza geen genoegen kon nemen, anders was hij immers wel Jood gebleven. In heel zijn Ethica vind je geen enkele beeldspraak, en zijn weinige gelijkenissen zijn hem bijna noodlottig geworden. In dit opzicht is hij een tegenvoeter van de Kabbala, hoewel hij natuurlijk als kind van het Jodendom en leerling van de beroemde Morteira[13], toch wel een Hebreeuwse kijk op de dingen in de Cartesiaanse filosofie had gebracht. De eerste manier van denken die wij als jeugdige opdoen, verliezen we nooit helemaal, en omdat Spinoza met het cartesiaanse systeem als met een vreemde taal in aanraking kwam, was het niet meer dan natuurlijk, dat hij deze taal aanpaste aan zijn moedertaal, waar hij eveneens op synthetische wijze zich met het wezenlijke begrip van God ging bezighouden. Met de eigenlijke Kabbala echter, en nog minder met haar emanaties (die ook niet door de Joden zijn uitgevonden, en nog minder van de Joodse theologie deel uitmaken) heeft Spinoza’s systeem niets te maken. Waar hij de woorden “voortbrenging, werking” moet gebruiken, daar gebruikt hij ze, zonder de aard van de voortbrenging nader uit te leggen. Het liefste echter gebruikt hij het woord “uitdrukking”. “De wereld drukt eigenschappen van de Godheid uit, op de ene na de andere oneindige wijze.” Deze betoogtrant is eerder mathematisch dan kabbalistisch. Over “uitstromen uit God” heeft Spinoza het nooit. Een wiskundig denkend persoon zal dit soort beeldspraak liefst niet bezigen. Om de werking Gods te verklaren, bediende Leibniz zich een keer van de uitdrukking “fulguratio” (door L. zelf geconstrueerd Latijns woord, afgeleid van fulgor = straling, bliksem – vert.), waarbij hij op het beeld van de zonnestralen zinspeelde. Bij Kästner[14] kun je lezen hoe men dit beeld daarna belachelijk heeft gemaakt. Dus als wij over God spreken, liever geen beeldspraak! Ook in de filosofie is dit ons eerste gebod, net zoals in de wet van Mozes.

Copyright: Erik Tjallinks

Theo:  En toch vind ik het niet onplezierig dat ook dit afgebroken gesprek bekendgemaakt is. De gestorvene kan niet worden geschaad door hetgeen waar de zwakke sektenmaker hem voor houdt, en voor ons is het aangenaam om te zien dat voor zo’n uitnemend denker als Lessing Spinoza niet onopgemerkt is gebleven

Philo:  Zeker. Alleen moet ik oprecht bekennen, Theo, dat ik met zijn “persoonlijke, boven- en buitenaardse Godheid” net zo weinig uit de voeten kan als Lessing. God is geen wereld, en wereld is geen God, dat blijft overeind. Maar met boven- en buiten (supra- en extra-)  is het nog niet klaar. Wanneer men over God spreekt, moet men alle beelden van ruimte en tijd vergeten, anders is onze moeite vergeefs.
Ten tweede kan ik er niet mee overweg, dat Jacobi[2] het niet eens is met het begrip dat ik nu van Spinoza heb, en waar wij beiden het toch punt voor punt over eens waren. Hierdoor kan ik het ook niet met de Conclusies eens zijn. (Citeert Jacobi) “Spinozisme is atheïsme. De Leibniz-Wolffse filosofie is niet minder fatalistisch dan de Spinozistische. Elke weg van bewijsvoering loopt uit op fatalisme” enz. Want naar mijn idee is Spinozisme, zoals Spinoza het zich voorstelde, geen atheïsme. Ook is door de harde formuleringen van Spinoza de Leibniz-Wolffse noodzakelijkheid niet dezelfde als die van Spinoza[3], en dan moet men zich door het woord “fatalisme” net zo min laten afschrikken als door enig ander woord. Horen wij wat Spinoza hierover zelf zegt[4]: “Op geen enkele wijze onderwerp ik God aan een fatum (=noodlot). Dat alles met onontkoombare noodzaak uit de natuur Gods volgt, stel ik mij op dezelfde wijze voor als iedereen dat doet, en ook dat uit Gods natuur volgt, dat God zichzelf kent. Dit wordt door niemand ontkend, en niemand denkt daarbij dat God door het noodlot gedwongen zichzelf kent. Hij kent zich vrij, hoewel noodzakelijk[5].
“Noch goddelijke, noch menselijke rechten heffen deze natuurlijke noodzakelijkheid op. De morele voorschriften zelf (ipsa moralia documenta), onverschillig of ze al dan niet in de vorm van wetten of rechtsregels zijn gegoten, zijn goddelijk en heilzaam. Het goede, dat uit de deugd en de liefde tot God volgt, wordt door wetten of rechtsregels niet meer, noch minder waardevol. Evenzo wordt het kwaad, dat uit kwaadaardige handelingen en neigingen volgt, niet meer of minder vreselijk doordat het uit deze handelingen en neigingen volgt. In onze handelingen worden wij uiteindelijk gedreven door vrees en hoop, ongeacht of we ze uit noodzaak of uit toeval doen.
“Voor God zijn mensen niet in staat tot verontschuldiging, omdat zij in Zijn macht zijn zoals klei in de handen van de pottenbakker, die uit dezelfde klei vaatwerk maakt, sommige stukken vaatwerk tot eer, andere tot oneer[6].”

Theo:  Zonder twijfel heb je erover nagedacht waardoor Spinoza zichzelf zo merkwaardig op de hals heeft gehaald dat zijn vrienden hem miskenden.

Philo:  Inderdaad, en ik ben steeds weer bij de oorzaken terechtgekomen waarop je mij in het begin hebt gewezen.
Allereerst zijn het de harde formuleringen, die in een niet voor uitgave voorbereide, na zijn dood verschenen werk met andere zijn vergeleken, en in elk geval milder uitgelegd zouden moeten worden. Spinoza noemt bv. de menselijke ziel een deel van het goddelijke verstand, in zoverre als zij zich de dingen naar de waarheid voorstelt, en noemt deze duidelijke begrippen in de ziel “begrippen Gods”, niet in zoverre dit (deel van het goddelijke) verstand oneindig is, maar in zoverre als het door de natuur van de menselijke ziel wordt uitgedrukt en er het wezen van uitmaakt, of in zoverre het hiermee ook andere begrippen denkt: met deze formuleringen (men hoeft slechts de woorden “in zoverre als” weg te laten) lag een misverstand voor de deur, dat zijn gehele systeem omver kon werpen. Lichamen en zielen werden zo als delen van Hem gezien, die voor Spinoza ondeelbaar was. Men voegde lichamen toe, men telde menselijke gedachten op en zei: “Zie Spinoza’s God! Het oneindige verstand is bij hem niets anders dan de optelsom van alle menselijke gedachten, ook die van dieven en narren.” Als men overwogen zou hebben, dat gedachten en denkwijzen niet opgeteld kunnen worden, dat ze (wat niet kan) opgeteld geen kracht vormen die in zichzelf ondeelbaar is en ondeelbaar moet zijn in al haar uitwerkingen; als men overwogen zou hebben, dat volgens Spinoza er slechts één Oerkracht is waarin een levend begrip de orde en verbindingen van alle begrippen omvat, en niet alleen van begrippen maar ook van dingen, en ze ook daadwerkelijk tot uitdrukking brengt, zou men hem dan de onzin hebben toegeschreven, die zó met zijn systeem in tegenspraak was, die zó vloekt met elk gezond verstand? Een paar lastige formuleringen waren daarvan de schuld. Als hij een ander taalgebruik had gehanteerd, dat hem mogelijk minder had gelegen, dan zou men hem vergeven kunnen hebben.
Evenzo was het voor hem schadelijk, dat hij menige pregnante uitdrukking niet verder uitlegde, terwijl op de betekenis ervan zoveel aankwam. Bijvoorbeeld: “Wanneer elk van de oneindige attributen van God ook in al zijn verschijningsvormen (modi) en veranderingen een oneindig, eeuwig Wezen moet uitdrukken”: wat betekent dan hier het pregnante woord “uitdrukken”? Zijn deze verschijningsvormen enkel symbolen, of zijn het zich uitdrukkende karakters? Zijn het representanten en bestaansvormen (Darstellungen) van het eeuwige Wezen, dat hun wezen en bestaan uitmaakt? Tot degene die wil begrijpen, heeft Spinoza genoeg gezegd, want zijn werk is van begin tot einde een idee. Wie over woorden wilde twisten, vond des te meer om over te twisten.
Dan tenslotte zijn op zichzelf genomen voortreffelijke synthetische methode. Deze paste hier niet zo goed, in elk geval dwong ze hem tot vooronderstellingen en formuleringen die, eenmaal door analyse gevonden, helemaal niet zo opgevallen zouden zijn, bv. substantie, attribuut, modus, enz.  Vind jij ook niet, Theo, dat in zijn analytische vorm Spinoza’s hele systeem niet zo aanstootgevend zou zijn?

Theo:  Lessing kon zich dat zeker zo voorstellen. Wat denk je, Philo, stel dat Spinoza weer zou verschijnen, wat zou hij dan tot hen zeggen die hem als een atheïst, een pantheïst, een God-verdeler, God-opteller enz. beschouwen?

Philo:  Mij dunkt, in alle bescheidenheid, maar zeer beslist zou hij zeggen[7]: “Wat maken jullie van mijn systeem, waarvan jullie de basis, een enkel en eeuwig idee, verwoesten? Hebben modificaties dan geen enkele innerlijke realiteit, zijn uitdrukkingen mogelijk zonder iets dat zich erdoor uitdrukt, zijn gedachtengangen denkbaar zonder een onbeperkte, erin doorwerkende kracht? Kon ik maar in een taal, die mij minder goed ligt, doen wat ik kon om jullie een voorstelling te geven van het zuivere begrip en genot van een ondeelbare kracht die in, door en uit zichzelf alles voelt, op alles inwerkt en alles tot stand brengt, machtig vanuit Zijn diepste innerlijk; als ik dit wezenlijke op dezelfde manier in jullie zelf tot stand zou brengen, om jullie daardoor tot de hoogste vreugde en zaligheid te leiden: nou? Jullie wilden mij toedichten dat ik het Ene tot niets, en het meest daadkrachtige Wezen tot een lege buidel heb gemaakt, tot een algemene benaming voor schaduwen die zonder licht niet eens schaduwen konden zijn, en dat ik de zon zou hebben uitgedoofd om uit alle vonkjes van lichtwormen een on-zon te fabriceren – asjeblieft, ik smeek jullie, lees andere geschriften die mogelijk niet in de geest, maar in de formulering onvoltooid zijn.”

Thgeo: Genoeg, je had het over het waardevolle dat je verder nog in dit boekje[8] had gevonden.

Philo:  Het waardevolle was voor mij de manier van denken van de schrijver, die ook in het gesprek over Lessing voornamelijk hierop neerkomt, dat “spitsvondig zijn niet het hele arsenaal van de menselijke denkkracht is. Zoals aan alles, zo ligt ook aan de edelste krachten van onze natuur het “bestaan” (Dasein)  ten grondslag. Dit kan niet in haarkloverijen worden opgelost of zomaar weg-geredeneerd worden. Zonder bestaan (Existenz) en zonder bestaansvormen (Exeistenzen) zou de mens niet denken zoals hij denkt. Daarom zou het doel van zijn gedachten moeten zijn niet om voor zichzelf hersenspinsels te dromen en te spelen met zelfgemaakte werkelijkheid van schijnbegrippen en schijnwoorden, maar, zoals hij het noemt, “bestaan” (Dasein)  te ontdekken, en dit als een gegeven ding aan te nemen, of (zoals hij het noemt) als een openbaring van God , waar men niet omheen kan. Zijn zintuigen moet men door ervaring, en zijn innerlijke zintuigen moet men door waarheidsliefde, orde en samenhang in het denken reinigen en aanscherpen. Willekeurige verbindingen van bestaansloze schijnbegrippen moet men uit de weg gaan en daarvoor in de plaats leren kennen wat er daadwerkelijk is, in al zijn eigenschappen en onderlinge verhoudingen die maken dat het er is. Zulke kennis, verbonden met een innig gevoel voor de waarheid, is de ware kennis, alleen dit kan de geest verhelderen en het hart vormen, en brengt orde en regelmaat in ons leven. In tegenstelling hiermee maakt die muggenzifterij, niet voorbereid met een bestaan van buiten en een stel regels voor de waarheid van binnen, het hoofd dor en het hart leeg.”

Theo: Voortreffelijk! Die menselijke kennis zonder en vóór alle ondervinding zijn louter zinnelijke beschouwingen, ondingen die ieder die zijn eigen bestaan waarneemt, een verdord hoofd bezorgen. Ze missen elk gevoel voor een onderwerp dat met door niemand ingeplante vormen van denkkracht is doorleefd. Ook wij, Philo, hebben in ons gesprek de heilige naam dikwijls slechts als symbool moeten gebruiken. Wat dacht je ervan om deze luchtstroom te onderbreken? Jij kent en spreekt de verkwikkende taal van de klanken. Welaan dan, hier is hun instrument:

Philo:  Deze taal van de geest spreek ik graag.

Looft de Geweldige, de genadige Heer
Gij werelden van Zijn Al!
Gij zonnenlegers, vlamt tot Zijn roem
Gij aarde, zingt Zijn lof!

De echo love Hem, en de natuur
Zing’ Hem een blij concert
En gij, der aarde heer, o mens, vervliet
In harmonieën gans!

Want meer dan alles heeft Hij u bedacht,
Bedeelde u met geest,
Die dringt door alles heen, doorvorst
De raad’ren der natuur.

Verhef Hem hoog tot uwe zaligheid,
Hij behoeft geen lof tot zijn geluk,
De kuiperij en laster vluchten
Als gij u tot Hem wendt.

De zon rijze nooit uit rode vloed,
En zinke nooit daarin,
Als gij vereent uw stemmen niet
Met de stem van de natuur.

Looft Hem in regen en in dorre tijd,
In zonneschijn en storm,
Als ’t sneeuwt, als vorst uit water bruggen bouwt,
En als de aarde groent!

In overstromingen, in oorlog, pest,
Volgt Hem en zingt Hem lof,
Hij zorgt voor u, want Hij schiep tot geluk
Het menselijk geslacht.

En o, hoe liefdevol zorgt Hij voor mij!
In plaats van roem en goud
Gaf Hij mij kracht, de waarheid in te zien
En vriend’- en snarenspel.

Behoudt mij Heer, hetgeen U aan mij gaf!
Meer heb ik niet van nood’
Met heil’ge schroom wil ik, onmachtige,
U prijzen eeuwiglijk.

In donk’re wouden wil ik mij alleen
Met u nog bezig zijn,
En zuchten luid, en naar de hemel zien,
Die door de takken kijkt.

En aan de stranden van de zee vertoeven,
U zie ‘k in elke golf,
En horen U in storm, en u bewonderen
In beemd en bloemtapijt.

Ik wil verrukt de rots beklimmen,
Door wolkenflarden zien,
En zoeken u bij dag, tot mij de nacht
De heil’ge sluimer brengt.

Theo:  Dank je Philo. Zou men niet van de muziek kunnen zeggen wat Vanini van zijn strohalm zei: “Als ik zo ongelukkig was aan het bestaan van God te twijfelen, en ik zou muziek horen, dan zou zij mij van Hem het overtuigend bewijs zijn?

Philo:  Dan denk je nog erg ouderwets, Theo, want sinds kortgeleden is het ons duidelijk gemaakt dat er geen bewijs van God kan zijn.

Theo:  En ik zou willen beweren dat zonder het begrip van God, d.i. van een zelfstandige Waarheid, er geen intellect, laat staan een bewijs zou kunnen zijn.

Copyright: Erik Tjallinks

Theo:  Zie je het? Juist dit zei Spinoza.

Philo:  Wel zeker zie ik het, en ik lees verder:

“Nog vóór de morgenster Zijn hemel sierde,
En op Zijn scheppend woord de diepe chaos tierde,
Verkoos de Allerwijste het uitgevoerde plan.”

De schone verzen zeggen hetzelfde. De Allerwijste verkoos niet, aangezien er geen voorafgaande, twijfelende overweging nodig was. Al deze gedachtengangen, deze plannen, deze wisselende ontwerpen zijn onverenigbaar met de volmaakte natuur van de oneindige, onveranderlijke Geest. Ze hoten bij die dove en stomme soort eeuwigheid, die de nietsdoende God:

“Had doorgebracht in eenzaam, diep beraad,
Tot dan, niet eerder dan Zijn scheppingsdaad.”[1]

Waarover wij het al eens waren. Het verbaast mij hoe Leibniz dergelijke antropomorfismen[2] kon toelaten.

Theo:  Verbaas je daar maar niet over. Hij liet ze toe in zijn populaire boek Theodicee en je weet, waar een populaire manier van voorstellen dikwijls toe verleidt. De vele schijnbare verwijten van Bayle[3] dwongen hem ertoe zijn argumenten hiertegen zorgvuldig te formuleren en ze van alle kanten te belichten. Vandaar de antropomorfismen die zijn werk zo kenmerken en die ik ook niet graag in zijn werk zie, maar die in de tijd van Leibniz voor zijn doelen nodig waren. Het is alleen jammer dat zijn navolgers niet altijd konden onderscheiden wat bij hem slechts aankleding of aanpassing was, en wat strikt genomen tot zijn systeem behoort. Zo heeft men bv. ook Spinoza’s systeem dikwijls willen weerleggen door onderscheid te maken tussen de “wereld buiten God” en de “wereld in God.” In God zou de wereld eeuwig zijn als idee, d.i. als een soort zeepbel waarmee Hij in Zijn gedachten speelde. Hij genoot hiervan en broedde in lange, lange eeuwigheden het ongeboren ei uit. Nu was dan de tijd gekomen (stel je je eens in de eeuwigheid van de nietsdoende God die lange, lange tijd voor) waarop Hij besloot te scheppen[4]. Plotseling trad de wereld uit God naar buiten, die zo lang in Hem was geweest. Nu is hij voor altijd buiten Hem en Hij buiten de wereld. In het grote niets van de oeroude, ledige eeuwigheid heeft Hij Zijn plekje waar Hij zichzelf aan het beschouwen is en waarschijnlijk over het project van een andere wereld nadenkt. Ik moet toegeven dat ik de goden van Epicurus beter kan lijden dan dit nietsdoende, melancholieke Wezen, waarmee men zonder enig voorbehoud of scrupules Spinoza meende te kunnen weerleggen. Leibniz is niet de schuld van dit onbegrip, hoewel hij in zijn dichterlijke geaardheid ook bij strikte waarheden dichterlijke inkleding niet versmaadde zoals beeldspraak, gelijkenissen, allegorieën, antropomorfismen enz., om vreemd klinkende en schijnbaar aanstootgevende waarheden in gemakkelijker te aanvaarden begrippen te gieten.

Philo:  Des te ernstiger is dit voor zijn navolgers. Want doordat zij het omhulsel niet van de kern verwijderden, heette bij hen Leibnizianisme, wat bij Leibniz zelf slechts inkledende verdichting of aanpassing was. Tegen de noodzakelijkheid van Spinoza echter heeft hij zich sterk uitgesproken.

Theo:  In zijn populaire Theodicee was het niet zijn bedoeling om Spinoza zacht tot de orde te roepen zoals hij dat in een andere voortreffelijke publicatie met Locke heeft gedaan[5], maar om zijn eigen systeem scherp van dat van Spinoza te onderscheiden.

Phil:  En dit eigen systeem van Leibniz was….

Theo:  Het systeem van de morele noodzakelijkheid in God, waarin Hij het beste naar geschiktheid (18^de  -eeuws Duits: “Convenienz”) uitkoos.

Philo:  En waarin verschilt dan de morele noodzakelijkheid van die wij de wezenlijke, innerlijke, goddelijke noodzakelijkheid willen noemen? God moet het beste volledig inzien en laten werken, niet door zwakke willekeur, maar volgens Zijn natuur, zonder omzichtige vergelijking met het slechtere, dat op zichzelf een niets is. Ook in het systeem van Spinoza is totaal geen sprake van een fysieke, d.w.z. blinde, uiterlijke dwang, hiertegen spreekt hij zich krachtig uit. Zedenwetten van buitenaf opgelegd, kent God niet[6].

Theo:  Aan die zedenwetten dacht ook Leibniz niet toen hij het woord “morele noodzakelijkheid” koos. Hij stelde dit begrip slechts tegenover de fysieke, d.w.z. blinde macht of duistere dwang[7], en ergerde zich aan de harde woorden van Spinoza. Zelfs zijn morele noodzakelijkheid in God heeft hij zoveel hij kon, door middel van de antropomorfismen van een ontwerp, van een keuze, van een oordeel op geschiktheid enz., verzacht.

Philo:  Of Bayle daarop geen antwoord zou hebben gehad, is de vraag. Leibniz moest zich bij die keuze op bedoelingen verlaten die alleen God kent, aangezien Hij volgens geschiktheid kiest. Wij nemen ze als goed aan, juist doordat God ze koos, anders zou Hij ze nooit gekozen hebben.

Theo:  Dat moest hij inderdaad.

Philo:  En welke sterveling zou het niet ook moeten doen, als hij zijn blik afwendt van de innerlijke noodzaak die uit zichzelf goed is, en afzonderlijke bedoelingen van God naar geschiktheid wil raden? Zonder zich daarvan bewust te zijn, gaat hij ten onder in een zee van verzonnen einddoelen die hij bewondert of vermoedt. Daarbij geeft hij makkelijk de zoektocht op naar hetgeen volgens onveranderlijke, eeuwige wetten de innerlijke aard van de zaak uitmaakt. Welk een massa theodiceeën, teleologieën[8], physico-theologieën enz. zijn er niet gericht op deze geschiktheid! Al naargelang het paste en het zo uitkwam, zijn aan het Opperwezen dikwijls niet alleen zeer beperkte, zwakke bedoelingen toegeschreven, maar draaide het er uiteindelijk op uit, dat alles maar werd toegeschreven aan Gods willekeur. De gouden keten van de natuur werd aan stukken getrokken om slechts enkele voorwerpen aan deze keten zo te isoleren, dat zelfs op sommige plekken een elektrische vonk van een willekeurige goddelijke bedoeling oplichtte. Ik moet toegeven dat dit mijn filosofie niet is.

Theo:  En welke is de jouwe, Philo?

Philo:  Dat ik mij bekommer om de wetten van de natuur, om de innerlijke aard der dingen, zoals ze zich aan ons voordoen. Het bestaan van de wereld is aan voorwaarden onderworpen, daar twijfelt niemand aan, immers een uitwerking vindt plaats door haar oorzaken en niet door zichzelf. Omdat de wereld er nu eenmaal is, hoe ze ook mag zijn ontstaan, en niet alleen maar hier en daar sporen van wijsheid, macht en goedheid toont zoals men in het algemeen wel zegt, maar de gehele Godheid openbaart in elk punt, in het wezen en de eigenschappen van elk ding (als ik dat zo zeggen mag): in DÍT symbool[9], in DÍT punt in ruimte en tijd wordt Hij zichtbaar en werkzaam. Wat is dat voor kinderpraat om altijd en alleen maar te vragen waarom, en met welke bedoeling Hij zich nu eens hier, dan weer daar, mag hebben geopenbaard, in plaats van het noodzakelijker en schoner onderzoek te verrichten naar wat het dan eigenlijk is, dat zich openbaart, en op welke manier, d.i. welke krachten der natuur het zijn, en volgens welke wetten zij niet alleen in dit of dat orgaan, maar overal hun organische werking uitoefenen.

Theo:  Ga verder, Philo.

Philo:  Wij noemen de wereld “toevallig” omdat zij een uitwerking is van vele uitwerkingen. Deze uitdrukking is niet passend, en zelfs strijdig met de taal. De werking van de hoogste Macht, die volgens noodzakelijke, innerlijke werking van Zijn wezen, en bijgevolg volgens de volmaakte goedheid en wijsheid werkt, is geen toeval, net zo mijn als het intellect van God (dit woord in de juiste betekenis gebruikt) toevallig-wijs, toevallig-goed is. Hij schiep het mogelijke en voor een oneindige macht is al het mogelijke mogelijk. Dit alles is nu door ruimte en tijd, d.i. door wezenlijke ordening, verbonden. Elk voortgebracht ding is door volmaakte individualiteit bepaald en erdoor omgrensd. Noch in de wereld als geheel, noch in haar kleinste onderdeel is dus toeval gelegen[10]. Buiten datgene wat de almachtige Geest mogelijk achtte, is elke mogelijkheid een droom, evenals er buiten de ruimte geen ruimte is, en buiten deze tijd geen tijd. Dit zijn allemaal lege fantomen van het voorstellingsvermogen, door een droom bij elkaar gezette woorden, waarin slechts een droom meent iets te aanschouwen.

Geen enkel ogenblik dus nam de Schepper rust, want in de eeuwigheid Gods zijn er geen ogenblikken, en de wezenlijk Werkzame rustte nooit. Maar daarom is de wereld nog niet eeuwig zoals God, want zij is een verbinding van de dingen des tijds. Elk ogenblik in de tijd derhalve, ja zelfs de hele voortgang van de tijd zelf, is met de absolute eeuwigheid Gods absoluut onvergelijkbaar. Alle dingen in de loop van de tijd zijn afhankelijk van elkaar, en uiteindelijk geheel afhankelijk van de oorzaak die hen voortbracht. Geen enkele hiervan is dus met het bestaan van God te vergelijken. Wat de tijd is voor het gevolg, is de ruimte voor de co-existentie[11]. God is aan geen ruimte af te meten, omdat Hij met geen enkel ding dat gelijk is aan Hem, samen bestaat. Hij is daarentegen de enige Oorzaak, de onpeilbare Wortel van alle dingen, zo ver verheven boven ons voorstellingsvermogen, dat in Hem alle ruimte, tijd en denkbeelden van onze fantasie, totaal verdwijnen. Wij eindige wezens, in tijd en ruimte omsloten, en die alles alleen in hun maat kunnen voorstellen, wij kunnen van de hoogste Oorzaak alleen zeggen: zij is, zij werkt. Maar met deze woorden zeggen wij alles. Met oneindige Macht, die door zichzelf het hoogste goed is, werkt ze in elk punt in de ruimte door, op elk ogenblik in de voort-ijlende tijd. Ruimte en tijd echter vormen alleen in ónze ogen een meer of minder duidelijk beeld van de samenhang van het Wezen, volgens die zelf-bepaalde eeuwige ordening, die de eigenschap en werking van de oneindige werkelijkheid zelf is, en die bijgevolg dan ook op niets minder dan deze ondeelbare, eeuwige werkelijkheid rust. Geen edeler zaak dus kent onze geest, dan in de ons gegeven symbolen[12] der werkelijkheid de ordening te volgen die in het intellect van de Eeuwige was, is en zal zijn. Elk van Zijn wetten is het wezen van de dingen zelf, niet willekeurig daaraan vastgehecht, maar één met Hem. Hun wezen is Zijn wet, Zijn wet hun wezen. De verbinding van alle is een daadwerkelijke weergave van Zijn werkzaamheden en krachten. Hoe naïef zou het nu zijn, als ik bij het bewonderen van de schoonheid van een cirkel en haar vele verhoudingen, diepzinnig de geheime, bijzondere bedoelingen zou willen naspeuren waarmee God zulk een cirkel schiep, en waarmee Hij haar precieze, schone verhoudingen tot de natuur van de cirkel en tot voorwerp van ons metende vernuft had gemaakt! De ruimte zou geen ruimte zijn, als daarin onder alle mogelijke omtrekken niet ook de cirkel zijn plaats zou vinden, en ons vernuft zou geen vernuft zijn, wanneer het de schoonheid van de verhoudingen erin niet zou opmerken.

Theo:  Ik wil je met andere voorbeelden helpen, Philo. Als de mensen nu maar eens alleen maar bij de bewondering stil waren blijven staan:

—- “Dat ’t talrijk sterrenvolk, dat nooit verdwijnt,
Met steeds dezelfde pas, in gloed die eeuwig schijnt,
Door een verborgen wet geregeld uitgestrooid,
Zijn eigen kringen gaat, verdwalen doet het nooit.”

Copyright: Erik Tjallinks

Philo:  Wat heb  je daar een mooie godin vóór je staan? Schoon als de liefde en ernstig als de wijsheid. Ze kijkt langs haar gesluierde boezem omlaag en houdt haar linkerhand alsof ze iets daaraan meet. De gemeten hand houdt een twijg vast. Haar stille tred, de zachte voornaamheid in haar hele houding duiden zeker op een geluk brengende, goede godin.

Theo: het is de Griekse Nemesis, een verpersoonlijkt begrip waar ik van houd[1]. Ernstig is zij, de dochter van de gerechtigheid. Zij meet met haar rechterhand gedrag en geluk van de stervelingen af en kijkt onpartijdig op haar boezem neer. Voor hem of haar die binnen de maat valt, houdt de twijg als beloning gereed.

Philo:  Heeft ze anders niet een wiel onder haar voeten?

Theo:  Inderdaad, als teken dat zij het geluk van de overmoedige in een oogwenk met een bijna onmerkbare beweging teniet kan doen en hem in het verderf kan storten. De kunstenaar liet dit symbool op de sokkel weg en gaf haar daarvoor en de plaats de stille tred, de zachte houding die jij opmerkt. Onze Nemesis, mijn vriend, moet het lawaai makende neerstortende wiel ook niet nodig hebben. Het minzame gelaat van de godin, haar wijze maatvoering en de twijg van het geluk in haar hand, zijn voldoende symbolen om ons aan de waarheid van de natuur te herinneren: “dat elk voortbestaan, elk welzijn, ja zelfs het bestaan der dingen zelf, slechts op maat, juiste verhouding en orde zijn gebouwd en alleen hierdoor verkregen kunnen worden.”

Philo:  Daar doe je me denken, Theo, aan een stelling van een van mijn hoogst geachte filosofen, die ik de Leibniz van onze tijd zou willen noemen, namelijk Lambert[2]. Zowel in zijn “Organon” als in zijn “Architektonik” kan hij niet dikwijls genoeg terugkomen op de waarheid “dat het bestaansbehoud (“Beharrungszustand”), en dus het wezen van elk beperkt ding aan een maximum is gebonden, waarbij op elkaar inwerkende regels elkaar beperken, en zodoende de duurzaamheid der dingen en hun innerlijke waarheid, alsook de hun begeleidende evenwichtigheid, ordening, schoonheid en goedheid op een soort innerlijke noodzaak baseren.” Hij geeft ze zo hun nemesis, met de metende hand en twijg in de hand, als mathematisch-fysische-metafysische formule.

Theo:  Ook in deze gedaante heb ik haar lief, en als ik ongelijksoortige dingen met elkaar mag vergelijken, zelfs nog liever, dan in de vorm waarin de kunstenaar haar heeft uitgebeeld. Deze moest zich tevreden stellen met uiteenlopende symbolern. De abstracte waarheid geeft mij deze als noodzakelijke aanduidingen van het begrip zelf, zodat de maatstok en de beloningstwijg er een meer wezenlijke inhoud door krijgen. Maar waar is Nemesis’  wiel van de verandering in jouw mathematische formulering?

Philo:  De wijze Lambert is het niet vergeten. Hij merkte dat wanneer dingen of systemen van dingen in hun bestaansbehoud worden verstoord, zij op een of andere manier trachten om dit bestaansbehoud weer te benaderen, en hij beschreef ook deze manieren[3].

Theo:  Voortreffelijk Philo! Zie je het voordeel van zulke wetenschappelijke formuleringen? Wat het gewone verstand dagelijks in de schaduw opmerkt, brengen zij aan het licht en tot algemene wetmatigheden, zelfs indien mogelijk tot getal en grootte. Daardoor verkrijgt het een bepaalde zekerheidswaarde, een algemene mogelijkheid het naderhand toe te passen op elk afzonderlijk voorwerp of onderwerp. Waarschijnlijk zal jouw Lambert het eveneens zo gedaan hebben.

Philo:  In rijke mate deed hij dat. Hij past zijn maximum aan bestaansbehoud toe op vele voorbeelden, op de meest uiteenlopende voorwerpen, en hij ontdekt het bij alle beperkte en samengestelde krachtensystemen. Zo heeft hij in een eigen verhandeling de bewegingen van het menselijk lichaam berekend en een reeks van hun maxima gevonden. Evenzo heeft hij een proeve van een theorie van ordening opgesteld en is begonnen zijn bestaansbehoud ook toe te passen op onderwerpen als de schoonheid, het goede en het nut. Hij heeft meermalen de wens geuit dat bij alle systemen van samengestelde, beperkte krachten deze regel bewezen en toegepast zou kunnen worden. Zeker zou hij zelf zijn lievelings-stelling nog verder hebben uitgewerkt, als niet een vroegtijdige dood, tot nadeel van diverse wetenschappelijke constructies die hij aan het opbouwen was.

Theo:  Zijn dood is te betreuren. Maar andere geesten zullen verder opbouwen wat hij verder opgebouwd wilde zien. In de mathematische fysica heeft men reeds verschillende van dergelijke wetten en vergelijkingen gevonden, die elke willekeur uitsluiten en de denkende geest tot zijn onbeschrijflijke vreugde begiftigen met het diepe inzicht in “de innerlijke volmaaktheid, goedheid en schoonheid in het bestaan en voortduren van een ding.” Uit menige uitspraak hierover heeft men echter in het begin teveel willen opmaken. Dat schaadt echter de schoonheid van hun ontdekking niet. De dwaling slijt af, de waarheid blijft[4]. Hoe verder de fysica vordert, des te meer raken wij verlost van het rijk van de blinde macht en willekeur en betreden wij het rijk van de diepe wijsheid der noodzakelijkheid, ven een in zichzelf vaste goedheid en schoonheid. Die lege vrees verdwijnt, als de vreugdevol-heldere zintuigen overal een schepping waarnemen waarin in elk nietig punt de hele Godheid in de wetten van Zijn wijsheid en goedheid aanwezig is, die doorwerkt in het wezen van elk schepsel met zijn ongedeelde en ondeelbare kracht. Waar blijft bijvoorbeeld nog de zinloze angst dat een komeet onze aarde zou kunnen treffen, sinds men de baan van deze hemellichamen preciezer kent, en men zelfs volgens de tot nu toe gedane waarnemingen de kans heeft berekend waarin zulk een neerstorten te vrezen zou zijn? De mogelijkheid van dit ongeluk wordt, zoals de berekening laat zien, zo ongelooflijk klein, dat zij in de enorme verhoudingen van de krachten die het heelal bijeenhouden, bijna tot niets verschrompelt[5]. Wat heeft men niet allemaal voor waanideeën geuit over de onregelmatigheden in hun loop en de kwade gevolgen ervan, waardoor hemellichamen door hun wederzijdse aantrekkingskracht in de loop van de tijd naar beneden moesten vallen! De zinloze vrees is door het heldere inzicht in de zaak zelf verdwenen, daar men ontdekt heeft dat volgens onveranderlijke wetten alle verstoringen van de planeten periodiek binnen bepaalde grenzen zijn besloten en deze onregelmatigheden elkaar zelf opheffen. Het planetensysteem is dus bestaand en blijvend[6]. Wat een weldoende, schone noodzakelijkheid is het, die over alles en over ons allen de scepter voert! Zij is een kind van de hoogste wijsheid, de tweelingzuster van de eeuwige macht, de moeder van al het goede, geluk, zekerheid en ordening[7]. Als ik een schoner beeld uit de oudheid zou weten, dan zou Nemesis meteen haar plaats aan deze hogere Adrasteia[8] moeten afstaan.

Philo:  Dus dat was het goudstuk dat je mij beloofd had in de knoop die Spinoza ons had gelegd met zijn “innerlijke noodzaak van de natuur Gods”, die ons is geopenbaard, sterker nog, in en om ons heen wezenlijk wordt uitgedrukt in alle hoge wetten der natuur. Maar, Theo, de knoop is nog niet ontward. Hoe meedogenloos weerspreekt hij niet alle bedoelingen van God in de schepping! Hoe beslist ontzegt hij God niet alle verstand en wil, en leidt hij alles wat er is, enkel en alleen af van Zijn oneindige macht, die hij niet alleen plaatst boven verstand en bedoelingen, maar ook hiervan losmaakt en onderscheidt[9]. Je weet, mijn vriend, dat deze stellingen onze filosoof de ijverigste tegenstanders hebben bezorgd. Zelfs Leibniz, die Spinoza zou moeten eren, heeft zich in zijn “Theodicee” en op andere plaatsen hier zeer beslist afstand van genomen. Wanneer jij deze beledigende stellingen met het in zoveel andere opzichten voortreffelijke systeem van Spinoza in overeenstemming weet te brengen, dan zou ik zelf graag Nemesis willen zijn die jou de twijg toereikt.

Theo:  Die wil ik alleen uit de hand van de waarheid ontvangen. Want ik kan duidelijk twee dingen aantonen: ten eerste, dat Spinoza in deze stellingen slechts aanstoot geeft omdat hij in de Cartesiaanse taal sprak en daar ook beslist in wilde spreken. Ten tweede, dat men hem als nog veel meedogenlozer heeft begrepen, dan hij zich heeft uitgedrukt. Als wij die uitdrukkingen van het Cartesianisme omzetten in andere, voor ons welgevalliger klinkende uitdrukkingen en wij Spinoza’s stellingen uitleggen als een gevolg van het basis-idee waarop hij zijn hele systeem bouwde, dan wordt je alles duidelijk. De nevels trekken weg, en Spinoza is dan zelfs in mijn ogen een stap vooruit op Leibniz, die hem op dit punt omzichtig volgt, misschien te omzichtig, en daardoor ook geen genoegdoening gaf.

Copyright: Erik Tjallinks

In  het oneindige is de Oneindige: een en eeuwig
In het vormen, in het zijn, in het behouden en scheppen slechts één,
Zichzelf gelijk en oneindig. Als eeuwige zuilen
Staan vast de wetten die Hij dacht, zoals Hij ze dacht,
Uit Hem komt verandering voort, in Hem blijft de Almacht.

Theo:  Voortreffelijk, mijn waarde Philo! Met de laatste zin heb je tegelijk ook het oneindige aangeduid dat in elke natuurkracht eeuwig woont, ook ongeacht haar verbinding met een eindeloze ruimte. Denk eens aan de innerlijke volheid van de kracht die in elk levend wezen werkzaam is, hoe het kan ontstaan dankzij een erin geplante stille energie, en die zich door niets anders dan door die energie kan handhaven en zich voortplanten! Zie eens die krachten, die in de lichaamsbouw van een dier stil hun werk doen. Zie hoe stevig de lichaamsdelen met elkaar zijn verbonden! Wat een machinerie hoort daarbij, die ervoor zorgt dat het zich beweegt, zich voedsel verschaft en alle handelingen verricht die het zijn toegewezen, en tenslotte, dat het vanuit zijn natuurlijke toestand gelijksoortige wezens voortbrengt en grootbrengt, geheel naar eigen beeld en gelijkenis, levend en werkend, begiftigd met dezelfde kracht en van dezelfde bouw. Alleen alk in de voortplanting ligt een wonder van de schepping besloten, d.i. een inwonende macht van de Godheid, die zich, als ik mij zo mag uitdrukken, heeft ingesloten in het wezen van elk georganiseerd verband, volgens eeuwige wetten, onwrikbaar en onveranderlijk, zoals alleen de Godheid werkzaam kan zijn en ook is. In de materie, die wij dood noemen, zijn in elk punt niet minder goddelijke en niet geringere krachten aan het werk: wij zijn omgeven, wij drijven in een oceaan van macht, zodat die oude gelijkenis altijd en overal waar blijft: “De Godheid is een cirkel waarvan het middelpunt overal, en het de omtrek nergens is[1], omdat noch in de ruimte, noch in de tijd de verbeeldingskracht een einde vindt, behalve in de schamele beelden van onze inbeelding. Ik vind dat Spinoza het juist uitdrukt waar hij zegt dat de tijd slechts een symbolische afbeelding is ven de eeuwigheid[2]; ik zou willen dat hij de ruimte ook als iets dergelijks had voorgesteld, dus als symbolische afbeelding van de absolute oneindigheid van het ondeelbare. Immers niet alleen voor ons is het leven van de Eeuwige onmeetbaar, het is op zichzelf genomen, voor geen enkele maat vatbaar. In elk aspect van Zijn werking, dat alleen voor ons een aspect is, draagt het Zijn oneindigheid in zich.

Philo:  Ik vrees, mijn vriend, dat slechts weinigen dit onderscheid tussen de in zichzelf Oneindige enerzijds, en anderzijds het in de verbeelding van ruimte en tijd gedachte eindeloze[3], zullen begrijpen, terwijl daarop toch Spinoza’s hele systeem berust. Als opgesloten wezens drijven wij in ruimte en tijd. Wij tellen en meten elk ding volgens zijn maat, en stijgen met moeite uit de beelden van onze verbeeldingskracht op naar het begrip dat elke ruimte- en tijdmaat uitsluit. Als men dit onderscheid had begrepen, dan had men zeker niet zoveel over de wereldlijke en buiten-wereldlijke God gesproken, en nog minder had men Spinoza ervan beschuldigd dat hij zijn God in de wereld zou insluiten en zich met Hem zou identificeren. Zijn oneindige, hoogst-werkelijke Wezen is niet deze wereld zelf. Net zo min zijn het absolute van het verstand[4], en het eindeloze van het voorstellingsvermogen, één en hetzelfde. Geen deel van de wereld kan dus ook een deel van God zijn, want het hoogste Wezen is ingevolge Zijn eerste beginsel ondeelbaar. Duidelijk zie ik nu, dat men onze filosoof ten onrechte van pantheïsme heeft beschuldigd, en evenzo van atheïsme. “Alle dingen”, zegt hij, “zijn modificaties” of, zoals hij het wat minder hard noemt, “werkzame uitdrukkingen van de goddelijke kracht, uitingen van een eeuwige , in de wereld wonende werking Gods”. Ze zijn dus geen verstrooide onderdelen van een volledig ondeelbaar, eeuwig er-Zijn.

Theo:  Niettemin, Philo, heeft menige uitdrukking van Spinoza bij zijn tegenstanders aanleiding kunnen geven tot verkeerd begrip. Zij bleven slechts stilstaan bij zijn uitdrukkingen en hadden geen zin deze te verklaren vanuit zijn overduidelijke grondbeginselen.  Hij had zijn systeem ontworpen met een speciale, door hem aan het woord “substantie” gegeven betekenis, en doordat hij hier de al even ongewone betekenissen van woorden als attribuut en modificatie aan toevoegde, alsook de Cartesiaanse verklaring van materie als “uitgebreidheid” handhaafde, moest hij voor het grootste deel van zijn systeem zulke harde uitdrukkingen kiezen. Maar men had hem in elk geval ter verantwoording kunnen roepen voor de fout dat hij het wezen van God en van de wereld met elkaar verward zou hebben. Vele van zijn theorema’s worden juist ongemakkelijk doordat hij het wezen van God en de wereld steeds van elkaar wil onderscheiden en niet genoeg kan herhalen: “God onder deze modificatie, onder dit attribuut beschouwd”. Wie maakt er indringender onderscheid tussen de begrippen “naturerende natuur” en “genatureerde natuur”[5] dan hij? Een gelukkig gekozen woordencombinatie bevordert een eenvoudiger samenhang van filosofische waarheden. Leibniz, die Proteus[6] van de wetenschap en iemand die voor miljoenen gemakkelijk te begrijpen verbindingen legde, komt de verdienste toe veel te hebben bijgedragen tot deze vereenvoudiging van samenhangen, juist na de ingewikkelde voorstelling van vele zaken door de schoastici, door Descartes, Spinoza, Hobbes en anderen. Een gelukkig gekozen eenvoud in een grote verscheidenheid aan verbindingen was mijns inziens het grootste talent van Leibiniz. Ook in zijn meest onbetekenende opstellen heeft hij dikwijls zaadkorrels gestrooid die nog lang niet allemaal zijn opgenomen, laat staan tot een rijpe oogst opgegroeid. Hemzelf ontbrak het aan tijd om zijn  rijkdom geheel ten nutte te maken, doordat hij met teveel zaken tegelijk bezig was en tenslotte door de dood werd ingehaald.

Philo:  Inderdaad een veel lastiger manier van uitdrukken.

Theo:  En toch, hoe lang is ze niet aanvaard gebleven! Zelfs de filosofie van Leibniz
heeft haar slechts met een andere, vriendelijker klinkende formulering beleefd afgewezen.

Philo:  Je bedoelt de gepre-stabileerde harmonie van alle dingen.

Theo:  Precies. In geen van deze formuleringen ligt ketterij verborgen. Alleen is de een
ongemakkelijker dan de andere, en  uiteindelijk begrijpen we met alle even weinig.
We weten niet wat substantie, d.i. een bestaand principe van de kracht is, of in hoeverre
kracht werkzaam is. Nog veel minder weten wij wat de Al-kracht is, of hoe zij alles
tot stand heeft  gebracht, dan wel nu nog alles aan het tot stand brengen is, en elk ding zijn
eigen gedrag meegeeft. Dat daarentegen alles in één Zelf-bestaan moet rusten, en
af moet hangen van één Wezen dat zelfstandig is in zowel zijn eigen bestaan als
in zijn verhouding met andere dingen, dus in zijn eigen essentie zowel als in al
zijn uiting van krachten, daaraan kan geen consequent denkend mens twijfelen. –
Waar denk je aan, Philo?

Philo:  Ik zie zoveel hoogdravende omhaal van woorden tegen Spinoza in één keer
tot niets  teruggebracht, terwijl hij toch slechts  worstelde met zijn “enige substantie
en haar modificaties”. Allemaal worstelden  ze met een nevel van ongemakkelijke woorden.
Bijvoorbeeld: volgens Spinoza’s  systeem brengt God bij al het goede ook het kwade
in de wereld, hierop volgen  dan reacties als zou volgens hem God alle dwaasheden
in de wereld brengen, alle  fouten bedenken, Zichzelf bestrijden, Zichzelf in Spinoza
belasteren en  verloochenen, enzovoort. Wat geldt voor Spinoza’s modificaties, geldt dat dan
minder voor de incidentele oorzaken van Descartes, voor Leibniz’ “harmonia
praestabilita”, ja zelfs voor de fysieke invloed? Als deze dingen in God’s
wereld gebeuren, dan gebeuren ze door het gebruik en misbruik van zijn
krachten, d.i. van de krachten die Hij op gang bracht in de van Hem
afhankelijke wezens en in hen gaande houdt. Men zou zich Zijn voorzienigheid of
medewerking op deze, of op een andere manier kunnen voorstellen. In elk geval
heb ik ontdekt, dat wanneer men de mening van een redelijk mens als te
onredelijk en ongerijmd voorstelt, men zelf ofwel een onrechtmatigheid begaat,
ofwel een ongerijmdheid debiteert. Men maakt voor zichzelf de overwinning
weliswaar gemakkelijk, maar het is slechts een schijnbare overwinning.

Theo:  En zou je ook geen godslastering vinden in de uitspraak
van Spinoza dat het Zelfstandig Wezen geen “niet
voorbijgaande” maar de “blijvende immanente[3] oorzaak van alle dingen” is[4]?

Philo:  Hoe zou ik deze kunnen vinden, indien men ook volgens de aangenomen
formuleringen, zich niets kan voorstellen  bij God als een wèl voorbijgaande oorzaak
der dingen? Hoe, en wanneer, en waaraan gaat Hij voorbij? Een schepsel is zonder
de bijstand van een schepper  niets. En hoe kan Degene voorbijgaan, die geen
omgrensde plaats kent, geen plaats inneemt en waarin geen afwisseling en
verandering plaatsvindt?

Theo:  Maar hoe dan indien God “buiten de wereld” zou wonen?

Philo:  Wat is een plaats buiten de wereld? De wereld zelf en de ruimte en tijd in haar,
waardoor wij de dingen  kennen en tellen, zijn immers alleen door Hem, de Oneindige,
denkbaar, die met  de dingen zelf ook hun waar en wanneer, d.i. de maat en de
samenhang van hun  krachten bepaalt, begrenst en ordent.

Theo:  Je raakt dus ook niet verdwaald in de doolhof van vragen zoals:

“Hoe heeft God eerst d’eeuwigheid in eenzaamheid doordacht,
Waarom “eens” en niet “voordat” Hij de wereld schiep?”

Of:

“ (…) Hoe zich de brede kringen
Van aanvangsloze duur geremd zijn op hun reis?
En “eeuwig” werd tot “tijd”, en hoe haar trage stroom
In de zee der eeuwigheid zich eens verliezen moet?

Philo:  Ik zal hier niet aan toevoegen:

“Dat zal ik niet begrijpen en aan geen schepsel vragen,
Met die wijsneuzerij mag zich mijn vijand plagen”[5],

want ook mijn vijand wens ik dergelijke spookbeelden van de verbeeldingskracht als
een ondoorgrondelijk onderwerp van weten niet toe. God doordacht niet in
eenzaamheid de eeuwigheid: er was geen nu en voordat, voor er een wereld was.
Een aanvangsloze duur is geen eeuwigheid van God, en hierin is geen reis. Het
eeuwige kan net zomin tijd worden als de tijd eeuwigheid kan worden, of het
eindige het oneindige.

Theo:  Dat heb  je toch zeker niet pas bij Spinoza geleerd?

Philo:  Veeleer verheugde het mij dat hij
de gebruikelijke, totaal on-filosofische en verwarde denkbeelden consequent
links heeft laten liggen en een strikt onderscheid maakte tussen tijd en
eeuwigheid, d.i. het einde-loos onbepaalde en het door zichzelf oneindige,
hoogst-bepaalde[6].
Eeuwigheid in de zuivere betekenis van het woord kan door geen enkele tijdsduur
worden verklaard, vooropgesteld, dat men deze ook als einde-loos aanneemt (Eng.
“indefinite”). Duur is een onbepaalde voortzetting van het bestaan, dat steeds
op elk moment een maat van de vergankelijkheid met zich meebrengt, zowel van
het toekomstige als van het verledene. Aan het Onvergankelijke, door zichzelf
onveranderlijke, kan het begrip “tijdsduur” niet worden toegeschreven want met
een dergelijke toegevoegde fantasie verliest het begrip “eeuwigheid” zijn
zuivere betekenis.
_____________________________________________

Philo
Hier ben ik met mijn Spinoza, maar ben er bijna nog onzekerder over dan ik
eerst was. Dat hij geen atheïst is, blijkt uit alle pagina’s. De idee van God
is voor hem de eerste en laatste, ja , de enige van alle ideeën, waaraan hij al
het andere verbindt: de kennis van wereld en natuur, het bewustzijn, zijn zelf
en alles daaromheen, zijn ethiek en zijn visie op politiek. Zonder het
godsbegrip is zijn ziel niets, en vermag zij niets, ook niet dat ze zich van zichzelf
bewust is. Het verwondert hem en hij begrijpt er bijna niets van, hoe mensen
God slechts tot een gevolg van andere waarheden hebben kunnen maken, ja zelfs
van zintuiglijke waarnemingen; voor hem immers ontspruit alle waarheid evenals
alles wat bestaat, slechts uit één, in zichzelf bestaande, eeuwige waarheid,
uit het oneindige, eeuwige bestaan van God.[1] Van dit begrip is Spinoza
zo doordrongen en het is hem zo eigen geworden, dat ik hem eerde voor iemand
zou houden die totaal van God bezield is, dan voor een twijfelaar of ontkenner.
Hij legt alle volmaaktheid, deugd en geluk van mensen in het besef van en
liefde voor God. En dat dit geen masker is, maar de overtuiging van de filosoof,
dat laten zijn brieven zien, ik zou zelfs zeggen elk onderdeel van zijn
filosofisch bouwwerk, hoe gering ook. Goed, laat hij zich dan vergist hebben in
de idee van God, maar dat hij, zoals lezers van zijn werken ooi gezegd hebben,
de idee van God ontkend zou hebben zich een atheïst zou hebben betoond, dat is
echt onbegrijpelijk.

Theo:
Ook ik geloofde mijn ogen bijna niet toen ik deze schrijver las en hem
vergeleek met wat anderen over hem hadden gezegd. Toch las ik hem niet als een
nieuweling in de filosofie of met een naastliggende bedoeling, maar onbevangen,
eerder met een vooroordeel tegen hem dan voor hem, nadat ik behalve de oude
wereldwijzen ook de geschriften van Baumgarter, Leibniz, Shaftesbury en Berkeley
niet alleen gelezen, maar ook bestudeerd had. Laten we intussen niet bij deze
verwondering blijven staan, die zal vanzelf wel worden opgehelderd als we zijn
systeem nalopen: welke twijfels heb je daarover?

Philo:  Waar moet ik beginnen? Waar
eindigen? Het hele systeem is voor mij een grote paradox. “Er is slechts één
substantie, dat is God. Alle dingen zijn in Hem slechts modificaties”[2].

Theo:
Het woord substantie zul je wel kennen. Spinoza gebruikte het in zijn
zuiverste, strengste en hoogste betekenis, en moest het wel zo gebruiken toen
hij, zijn gekozen methode (nl. synthetisch[3]) volgend, een eerste,
voornaamste begrip als fundament wilde gebruiken. Wat voor betekenis heeft
substantie anders dan een ding dat op zichzelf bestaat, dat dus de oorzaak van
zijn bestaan in zichzelf heeft? Ik zou willen dat dit woord deze zuivere
betekenis in de filosofie had kunnen behouden. In de meest consequente zienswijze
is geen enkel bestaand ding in de wereld een substantie, omdat alles van elkaar
afhangt, en uiteindelijk alles afhangt van één oorzaak, dat de zelfstandigheid
zelve is, d.i. de hoogste, enige substantie. Maar de menselijke filosofie blijft
altijd graag trouw aan het gevoel van de mensen, en móet dat ook in zekere zin
trouw blijven, omdat wij in al onze afhankelijkheid toch ook als zelfstandige
wezens zien, en ook kúnnen zien, hoewel wij -

Philo:
Nou dan! Wij kunnen toch immers niet alleen maar modificaties zijn?

Theo:
Dat woord wekt wrevel op en zal in de filosofie nooit verdere ingang
vinden. Echter, als de school van Leibniz de materie een “verschijning van
substanties” durfde noemen, waarom zou Spinoza zijn uitdrukking dan niet zijn
toegestaan?